Протоиерей Василий Петров, проректор по заочному отделению Калужской духовной семинарии О принципах перевода «Невидимой брани» святителем Феофаном Затворником (на примере двух глав о молитве: 46 и 47)
Святитель Феофан Затворник (1815–1894) немало потрудился в сфере переводов. В нашей статье мы обратимся к принципам, которым он следовал в работе над «Невидимой бранью» (Ἀόρατος Πόλεμος) прп. Никодима Святогорца (1749–1809). В первой статье на эту тему мы отметили различия общего характера между «Combattimento spirituale» Лоренцо Скуполи (1530–1610), «Ἀόρατος Πόλεμος» прп. Никодима Святогорца и «Невидимой бранью» в переводе святителя Феофана . Эти различия касаются прежде всего состава книги. Здесь же мы рассмотрим главы о молитве в «Ἀόρατος Πόλεμος» и их переложения в «Невидимой брани». Молитве посвящены восемь последних глав первой части «Невидимой брани» (главы 46–53). В настоящей работе мы проанализируем две из них – 46-ую (в греческом – 45-ую) и 47 (в греческом – 46-ую), сопоставив греческий текст Святогорца с переводом свт. Феофана.
Глава 46 носит общий вводный характер, что отражено и в ее названии – «О молитве» (Περὶ προσευχῆς). В этой главе Феофан Затворник в целом верно следует греческому тексту. Здесь подготовка к молитве разбивается автором (т.е. Скуполи) на семь пунктов. Первым из них является необходимость обладать «живым стремлением всяким делом служить единому Богу». Удивительно, что фраза Скуполи, пройдя через греческий перевод Романитиса и обработку Святогорца, через перевод-пересказ свт. Феофана, осталась практически такой же, что и в оригинале: «Un desiderio vero di servire in tutto a sua divina Maestà» .
В этом месте вызывает удивление еще и тот факт, что святитель при переводе греческого глагола δουλεύω, которым был переведен итальянский servire, из множества греческих значений выбирает именно «служить». Напомню, что в значении «служить» в греческом гораздо чаще используются глаголы διακονέω, λειτουργέω. Так, например, в Молитве херувимской песни используются именно эти два глагола, которые на славянский переводятся как «служити»:
«Никто же достоин <…> или служити (λειτουργεῖν) Тебе, Царю Славы, еже бо служити (διακονεῖν) Тебе…» .
Святитель очень точно, благодаря своему переводческому и, наверное, не только переводческому, дару улавливает нужное для перевода значение, несмотря на то, что формально δουλεύω нужно было бы перевести здесь как «трудиться», или «служить рабски». Надо заметить, что в своем переводе Затворник опирался лишь на греческий текст Святогорца и не располагал итальянским подлинником Скуполи. В этом месте мы видим, как опыт западного монашества, выраженный в «Combattimento spirituale», был воспринят и переработан афонским подвижником, а затем – переосмыслен великим русским святым. По меткому замечанию иезуита Жозефа де Гибера, опыт великих доминиканских реформаторов, бл. Иоанна Доминичи (+l419) и св. Антония Флорентийского (+l459), Джироламо Савонарола (+1498) и Баттиста Кариони из Кремы (+1534), которые стали апостолами борьбы с собой и победы над собой, вылился в знаменитую книгу Скуполи . Но опыт этот был переосмыслен, переработан, а лучшее из него – воспринято и включено в традицию, что и мы видим на приведенном примере.
В конце слова святитель вставляет в основной текст отрывок из слова Златоуста о молитве, который Святогорец поместил в подстрочнике.
Надо заметить, что размещение в подстрочнике примечаний, ссылок, собственных размышлений, разнообразного иного дополнительного материала – излюбленный прием прп. Никодима. Этим он как бы подчеркивал то, что при написании многих своих книг выступает скорее редактором-составителем, нежели автором.
Начинается «Слово о молитве» свт. Иоанна со следующих слов:
«Великое есть благо молитва, если с должным благонастроением творится, и если мы научим себя, и когда получаем просимое, и когда не получаем его, благодарить Бога» .
Теперь рассмотрим следующую, 47-ую главу, которая посвящена «умной молитве». В начале главы прп. Никодим и свт. Феофан приступают к объяснению того, что есть «умная молитва». Каждый делает это по-своему, хотя в случае с русским текстом мы, как, казалось бы, имеем дело с переводом. Рассмотрим оба текста, греческий и русский, в параллельных столбцах. Греческий текст Святогорца мы, разумеется, представляем в нашем русском переводе.
При сравнении двух текстов видно, что в целом «перевод» святителя Феофана вовсе не является переводом, а только свободным пересказом греческого текста. Причем в этом пересказе Затворник отходит довольно далеко от греческого образца, по сути, переписывая главу заново.
Так русский святой ничего не говорит здесь о «собрании ума в сердце», опускает совет прп. Никодима о сдерживании дыхания. Традиционное для греческой культуры понятие «внутреннего слова» (ἐνδιάθετος λόγος) святитель передает как «безмолвное слово». Затворник добавляет «сокрушенную исповедь грехов своих», которой нет у Святогорца. Вместо «собрания ума в сердце» святитель Феофан говорит, что молиться надо «не словом только <…> но и умом, и не умом только, но и сердцем, да ясно видит и понимает ум, что произносится словом, и сердце да чувствует, что помышляет при сем ум». Ниже в этой же главе Святитель поясняет это так: «Полная и настоящая молитва есть, когда со словом молитвенным и молитвенной мыслью сочетавается и молитвенное чувство» . Отметим, что здесь он вводит свой термин – «молитвенное чувство», которым описывает состояние живой молитвы, когда сердце сочувствует словам, произносимым устами и умом.
Настоящей молитвой Феофан Затворник считает только ту молитву, которая обладает всеми перечисленными качествами. И такая настоящая, истинная молитва и есть молитва в подлинном смысле слова, причем в его мысли она отождествляется с «умной или внутренней молитвой». Все же остальные так называемые молитвы, как мы понимаем из его текста, вовсе не являются молитвой. Здесь Феофан Затворник не приводит даже текст Иисусовой молитвы, который есть у Святогорца, потому что молитвой является всякая молитва, независимо от ее текста. Молитва становится молитвой не по причине своего лексического содержания, а благодаря тем качествам, который описал переводчик. Святитель Феофан очерчивает довольно строгие границы молитвы, гораздо уже тех, о которых говорит прп. Никодим.
Теперь обратимся к греческому тексту «Ἀόρατος Πόλεμος». Под приведенным выше текстом Святогорец в своем стиле размещает огромное подстрочное примечание, которое занимает большую площадь двух страниц. В нем он указывает на те места в изданном им «Добротолюбии» (Филокалии) , где содержатся поучения святых отцов об умной молитве. Достойно замечание и то, что прп. Никодим в своем примечании оставляет нам целый мини-трактат, в котором устроение человека (антропологию) объясняет и обосновывает через троичность и единство Божества (триадологию):
«Человек и является, и называется образом Бога (κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ), потому что обладает умом, словом и духом, животворящим тело, то есть природным желанием (φυσικὴν θέλησιν) и любовью. Поскольку же Бог есть и Три, и Один, то должен и человек, который по Его образу, стать и три, и один, чтобы уподобиться своему Первообразу и, следовательно, соединиться с Ним. Единение же это с Богом не бывает иначе, как при помощи умной молитвы (μὲ τὴν νοερὰν προσευχήν). Итак, когда весь ум внимает внутреннему слову, произносимому в сердце, а внутреннее слово говорит: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», - дух же и природная воля всей своей силой проявляет любовное расположение (ἀγαπᾷ καὶ διατίθεται) к словам этой молитвы, тогда эти три силы становятся одной, пребывая тремя, а один человек становится три, оставаясь одним» .
В подтверждение своего мнения прп. Никодим приводит цитату из «Слова о молитве и чистоте сердца» свт. Григория Паламы, позаимствованную из «Добротолюбия» , а далее – цитату из решения Поместного собора 1341 г., «при Андронике Палеологе», против Варлаама и тех, кто вместе с ним «богохульно и еретически говорил о божественном Фаворском свете и против монахов» . Этим Святогорец подтверждает важность святоотеческого учения об умной молитве, закрепленного соборным решением 1341 г.
Зато дает ясное и довольно последовательное определение молитвы, понятное самому простому читателю. При этом он не забывает сказать о сокрушенном покаянии, которому необходимо сопутствовать правильной молитве. Это дополнение греческого текста прп. Никодима как нельзя кстати. Только молитва, насыщенная сокрушением, может сохранить молящегося от мечтаний и впадения в духовную прелесть. Именно поэтому свт. Феофан не оставляет примечаний с указанием, кто и где из преподобных отцов учил умной молитве. Для новоначального, каким должен быть гипотетический русский читатель, читать и рассуждать о высотах умного делания может быть просто вредно и душепагубно.
Подводя итог проведенного небольшого сравнения, мы можем сказать, что в своих переводах свт. Феофан был не ученым, не переводчикам, а прежде всего пастырем овец Христовых. Свои переводы он делал не с академическими целями, а для духовной пользы читателей. И такой пастырский подход мы наблюдаем в переводе «Невидимой брани» прп. Никодима Святогорца.
Источники
1. Евхологий Барберини гр. 336. Омск: Голованов, 2011.
2. Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. XII. Кн. 2. СПб., 1906.
3. Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. Киев: Изд-во Киево-Печерской Лавры, б.г.
4. Lorenzo Scupoli. Il combattimento spirituale. Milano, 1814.
5. Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, ὅσιος. Βιβλίον ψυχωφελέστατον καλούμενον Ἀόρατος Πόλεμος. Ἐν Ἀθήναις, 1853.
6. Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Ἐνετίησιν, 1782.
Литература
7. Жозеф де Гибер, S.J. Духовность Общества Иисуса. М.: Институт Философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.
8. Петров Василий, прот. «Ἀόρατος Πόλεμος» и «Невидимая брань»: некоторые аспекты перевода святителя Феофана Затворника // Труды по русской патрологии. 2019. №1. С. 36–43. То же: Феофановские чтения: Сб. науч. ст./ Под ред. В.В.Кашириной. Рязань: Ряз. Гос. ун-т. им. С.А. Есенина, 2019. Вып. 12. С. 148–152.
Глава 46 носит общий вводный характер, что отражено и в ее названии – «О молитве» (Περὶ προσευχῆς). В этой главе Феофан Затворник в целом верно следует греческому тексту. Здесь подготовка к молитве разбивается автором (т.е. Скуполи) на семь пунктов. Первым из них является необходимость обладать «живым стремлением всяким делом служить единому Богу». Удивительно, что фраза Скуполи, пройдя через греческий перевод Романитиса и обработку Святогорца, через перевод-пересказ свт. Феофана, осталась практически такой же, что и в оригинале: «Un desiderio vero di servire in tutto a sua divina Maestà» .
В этом месте вызывает удивление еще и тот факт, что святитель при переводе греческого глагола δουλεύω, которым был переведен итальянский servire, из множества греческих значений выбирает именно «служить». Напомню, что в значении «служить» в греческом гораздо чаще используются глаголы διακονέω, λειτουργέω. Так, например, в Молитве херувимской песни используются именно эти два глагола, которые на славянский переводятся как «служити»:
«Никто же достоин <…> или служити (λειτουργεῖν) Тебе, Царю Славы, еже бо служити (διακονεῖν) Тебе…» .
Святитель очень точно, благодаря своему переводческому и, наверное, не только переводческому, дару улавливает нужное для перевода значение, несмотря на то, что формально δουλεύω нужно было бы перевести здесь как «трудиться», или «служить рабски». Надо заметить, что в своем переводе Затворник опирался лишь на греческий текст Святогорца и не располагал итальянским подлинником Скуполи. В этом месте мы видим, как опыт западного монашества, выраженный в «Combattimento spirituale», был воспринят и переработан афонским подвижником, а затем – переосмыслен великим русским святым. По меткому замечанию иезуита Жозефа де Гибера, опыт великих доминиканских реформаторов, бл. Иоанна Доминичи (+l419) и св. Антония Флорентийского (+l459), Джироламо Савонарола (+1498) и Баттиста Кариони из Кремы (+1534), которые стали апостолами борьбы с собой и победы над собой, вылился в знаменитую книгу Скуполи . Но опыт этот был переосмыслен, переработан, а лучшее из него – воспринято и включено в традицию, что и мы видим на приведенном примере.
В конце слова святитель вставляет в основной текст отрывок из слова Златоуста о молитве, который Святогорец поместил в подстрочнике.
Надо заметить, что размещение в подстрочнике примечаний, ссылок, собственных размышлений, разнообразного иного дополнительного материала – излюбленный прием прп. Никодима. Этим он как бы подчеркивал то, что при написании многих своих книг выступает скорее редактором-составителем, нежели автором.
Начинается «Слово о молитве» свт. Иоанна со следующих слов:
«Великое есть благо молитва, если с должным благонастроением творится, и если мы научим себя, и когда получаем просимое, и когда не получаем его, благодарить Бога» .
Теперь рассмотрим следующую, 47-ую главу, которая посвящена «умной молитве». В начале главы прп. Никодим и свт. Феофан приступают к объяснению того, что есть «умная молитва». Каждый делает это по-своему, хотя в случае с русским текстом мы, как, казалось бы, имеем дело с переводом. Рассмотрим оба текста, греческий и русский, в параллельных столбцах. Греческий текст Святогорца мы, разумеется, представляем в нашем русском переводе.
| Текст прп. Никодима | Перевод свт. Феофана |
| Умная (ἡ νοερὰ) и сердечная молитва (καρδιακὴ προσευχή), согласно Святым Отцам, называемым трезвенными (τοὺς καλουμένους Νηπτικούς), главным образом состоит в том, чтобы человеку собирать ум (τὸν νοῦν) в своем сердце (καρδίαν), не говоря устами, а только внутренним словом (μὲ μόνον τὸν ἐνδιάθετον λόγον), произносимом в сердце, говорить сию краткую и единословную молитву (μονολόγιστον προσευχήν), то есть: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», - сдерживая немного дыхание. Но по ошибке и в более широком смысле умной молитвой называется и всякое другое моление (δέησις), которое произносится не устами, а умом – внутренним словом сердца, о котором уже сказали . | Умная, или внутренняя, молитва есть, когда молящийся, собрав ум внутрь сердца, оттуда не гласным, но безмолвным словом воссылает к Богу молитву свою, славословя Его и благодаря, сокрушенно исповедуя пред Ним грехи свои и испрашивая у Него потребных себе благ, духовных и телесных. Не словом только надо молиться, но и умом, и не умом только, но и сердцем, да ясно видит и понимает ум, что произносится словом, и сердце да чувствует, что помышляет при сем ум. Все сие в совокупности и есть настоящая молитва, и если нет в молитве твоей чего-либо из сего, то она есть или несовершенная молитва, или совсем не молитва . |
При сравнении двух текстов видно, что в целом «перевод» святителя Феофана вовсе не является переводом, а только свободным пересказом греческого текста. Причем в этом пересказе Затворник отходит довольно далеко от греческого образца, по сути, переписывая главу заново.
Так русский святой ничего не говорит здесь о «собрании ума в сердце», опускает совет прп. Никодима о сдерживании дыхания. Традиционное для греческой культуры понятие «внутреннего слова» (ἐνδιάθετος λόγος) святитель передает как «безмолвное слово». Затворник добавляет «сокрушенную исповедь грехов своих», которой нет у Святогорца. Вместо «собрания ума в сердце» святитель Феофан говорит, что молиться надо «не словом только <…> но и умом, и не умом только, но и сердцем, да ясно видит и понимает ум, что произносится словом, и сердце да чувствует, что помышляет при сем ум». Ниже в этой же главе Святитель поясняет это так: «Полная и настоящая молитва есть, когда со словом молитвенным и молитвенной мыслью сочетавается и молитвенное чувство» . Отметим, что здесь он вводит свой термин – «молитвенное чувство», которым описывает состояние живой молитвы, когда сердце сочувствует словам, произносимым устами и умом.
Настоящей молитвой Феофан Затворник считает только ту молитву, которая обладает всеми перечисленными качествами. И такая настоящая, истинная молитва и есть молитва в подлинном смысле слова, причем в его мысли она отождествляется с «умной или внутренней молитвой». Все же остальные так называемые молитвы, как мы понимаем из его текста, вовсе не являются молитвой. Здесь Феофан Затворник не приводит даже текст Иисусовой молитвы, который есть у Святогорца, потому что молитвой является всякая молитва, независимо от ее текста. Молитва становится молитвой не по причине своего лексического содержания, а благодаря тем качествам, который описал переводчик. Святитель Феофан очерчивает довольно строгие границы молитвы, гораздо уже тех, о которых говорит прп. Никодим.
Теперь обратимся к греческому тексту «Ἀόρατος Πόλεμος». Под приведенным выше текстом Святогорец в своем стиле размещает огромное подстрочное примечание, которое занимает большую площадь двух страниц. В нем он указывает на те места в изданном им «Добротолюбии» (Филокалии) , где содержатся поучения святых отцов об умной молитве. Достойно замечание и то, что прп. Никодим в своем примечании оставляет нам целый мини-трактат, в котором устроение человека (антропологию) объясняет и обосновывает через троичность и единство Божества (триадологию):
«Человек и является, и называется образом Бога (κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ), потому что обладает умом, словом и духом, животворящим тело, то есть природным желанием (φυσικὴν θέλησιν) и любовью. Поскольку же Бог есть и Три, и Один, то должен и человек, который по Его образу, стать и три, и один, чтобы уподобиться своему Первообразу и, следовательно, соединиться с Ним. Единение же это с Богом не бывает иначе, как при помощи умной молитвы (μὲ τὴν νοερὰν προσευχήν). Итак, когда весь ум внимает внутреннему слову, произносимому в сердце, а внутреннее слово говорит: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», - дух же и природная воля всей своей силой проявляет любовное расположение (ἀγαπᾷ καὶ διατίθεται) к словам этой молитвы, тогда эти три силы становятся одной, пребывая тремя, а один человек становится три, оставаясь одним» .
В подтверждение своего мнения прп. Никодим приводит цитату из «Слова о молитве и чистоте сердца» свт. Григория Паламы, позаимствованную из «Добротолюбия» , а далее – цитату из решения Поместного собора 1341 г., «при Андронике Палеологе», против Варлаама и тех, кто вместе с ним «богохульно и еретически говорил о божественном Фаворском свете и против монахов» . Этим Святогорец подтверждает важность святоотеческого учения об умной молитве, закрепленного соборным решением 1341 г.
.png)
.png)
Зато дает ясное и довольно последовательное определение молитвы, понятное самому простому читателю. При этом он не забывает сказать о сокрушенном покаянии, которому необходимо сопутствовать правильной молитве. Это дополнение греческого текста прп. Никодима как нельзя кстати. Только молитва, насыщенная сокрушением, может сохранить молящегося от мечтаний и впадения в духовную прелесть. Именно поэтому свт. Феофан не оставляет примечаний с указанием, кто и где из преподобных отцов учил умной молитве. Для новоначального, каким должен быть гипотетический русский читатель, читать и рассуждать о высотах умного делания может быть просто вредно и душепагубно.
Подводя итог проведенного небольшого сравнения, мы можем сказать, что в своих переводах свт. Феофан был не ученым, не переводчикам, а прежде всего пастырем овец Христовых. Свои переводы он делал не с академическими целями, а для духовной пользы читателей. И такой пастырский подход мы наблюдаем в переводе «Невидимой брани» прп. Никодима Святогорца.
Источники
1. Евхологий Барберини гр. 336. Омск: Голованов, 2011.
2. Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. XII. Кн. 2. СПб., 1906.
3. Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. Киев: Изд-во Киево-Печерской Лавры, б.г.
4. Lorenzo Scupoli. Il combattimento spirituale. Milano, 1814.
5. Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, ὅσιος. Βιβλίον ψυχωφελέστατον καλούμενον Ἀόρατος Πόλεμος. Ἐν Ἀθήναις, 1853.
6. Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Ἐνετίησιν, 1782.
Литература
7. Жозеф де Гибер, S.J. Духовность Общества Иисуса. М.: Институт Философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.
8. Петров Василий, прот. «Ἀόρατος Πόλεμος» и «Невидимая брань»: некоторые аспекты перевода святителя Феофана Затворника // Труды по русской патрологии. 2019. №1. С. 36–43. То же: Феофановские чтения: Сб. науч. ст./ Под ред. В.В.Кашириной. Рязань: Ряз. Гос. ун-т. им. С.А. Есенина, 2019. Вып. 12. С. 148–152.
