протоиерей Павел Хондзинский

Заведующий кафедрой практического богословия

Богословского факультета ПСТГУ,

доцент, кандидат богословия

 

Киевская богословская школа:

святитель Феофан Затворник и П. Д. Юркевич

 

В этой аудитории нет необходимости излагать жизнеописание святителя Феофана – для дальнейшего достаточно только напомнить, что с 1837 по 1841 год он учился в Киевской Духовной академии. Окончил Академию святитель Феофан написанием сочинения «Обозрение подзаконной религии»,  которое в числе лучших было отослано в Синод и получило следующий отзыв святителя Филарета Московского: «Сочинение сие заключает в себе столько сведений и соображений о законе Моисеевом, что они служат достаточным свидетельством познаний сочинителя, дающих ему право на степень магистра»[1].

Если мы зададимся вопросом, какие «соображения» заслужили столь высокую оценку московского святителя, то, просмотрев студенческую работу  будущего Вышинского Затворника, прежде всего обратим внимание, очевидно, на несколько  действительно характерных и оригинальных ее черт.

Во-первых, ветхозаветный Израиль представляется в ней как своего рода единый организм, даже скорее единое существо с единой душой и единым сердцем. Причем этому существу усваивается еще и определенный возраст, соответствующий юношескому возрасту в отдельном человеке: «Человечество, а потому и иудейский народ, во время Моисеево вступило только в возраст юношеский»[2].

Во-вторых, все божественные установления подзаконной религии – от нравственных заповедей до обрядовых указаний – рассматриваются с точки зрения педагогических задач, определяемых психологическими особенностями этого возраста.

Например: если юноша имеет потребность во внешнем обуздании страстей, то для Израиля это и делается: «Внушения совести превращены в нравственные правила, определены письменно и утверждены Божественным авторитетом»[3].

Или: юноша зачастую еще мыслит образами. Так и у Израиля: он «видит перед глазами вещь, а под ней невидимую силу; перед глазами у него, например, жертва, а под ней милость Божия»[4].

И так далее.

В-третьих, при всем внешнем отличии Ветхого Завета от Нового в сущности это один и тот же Завет, различающийся только внутренне: как семя и выросшее из него дерево. Если согласно требованию христианской аскетики дух должен главенствовать над душой, а душа – над телом, то подзаконная религия вполне удовлетворяет этому требованию: «Ее суды связывают полной необходимостью тело; ее оправдания и заповеди подчиняют регулярности душу. И то, и другое по своему значению есть то же, что телесная деятельность у христианских подвижников. Под влиянием судов и законной праведности развивался у Израиля его нравственно-религиозный дух – живой, свободный, блаженный»[5], – свободный именно потому, что строгими законными требованиями умерщвлена человеческая воля, то есть самость.

В-четвертых, на протяжении всего сочинения особо подчеркивается мысль о том, что целью всех подзаконных установлений, как и предшествующих событий ветхозаветной истории было воспитание сердца израильского народа, ибо «положительная религия сходит с неба, но селение ее на земле всегда есть сердце. В нем она насаждается, им усвояется и хранится. Потому предварительно надобно образовать сие сердце по духу новой религии, предрасположить к ней, чтобы, сходя в него, она сходила, как на жаждущую землю»[6].

         После того как израильтяне были выведены из Египта, их сердце отдыхало «под крепким покровом Божиим, оградившим его от казней»[7]. Искушениями при водах Мерры и в Рефидиме было «возбуждено и укреплено в сердце Израиля чувство своей близости к Богу и Его покровительства, сознание своей силы и значительности, довольства и безопасности в Нем»[8]. Руководя Изарилем, Бог показал Себя ему как любящий и одновременно строгий Отец: «кто сердцем принял сии понятия, у кого они не остались одними представлениями, а переродились в убеждения, в душе того непосредственно из них должны были возникнуть и образоваться соответствующие религиозные чувства, характеризующие религию сердца у сынов Израилевых»[9].

Той же цели служила и данная Израилю обрядовая сторона закона, которая в каждом ее верном исполнителе «могла образовать дух смиренный и самоуничиженный, страшливый и бдительный, но преданный Богу всем своим существом, упокоивающийся под его защитой и покровительством и блаженствующий в сем упокоении»[10]. В результате, «когда из завета, под влиянием известных понятий о Боге, развились религиозные и практические чувства, тогда все это в совокупности составило внутреннее сердце Израиля, самую его глубину»[11]. Более того, «все устройство постановлений в подзаконной религии походит на устройство вен и артерий в нашем теле: последние берут из сердца кровь хорошую и разносят ее по всему телу во множестве своих разветвлений; так из завета развиваются нравственно-религиозные чувства; первые множеством своих разветвлений собирают из всего тела ненужное и испорченное и возвращают к сердцу для оживления и очищения; так суды возвращают к Богу порочных. Потому сие устройство есть устройство живое и живоносное»[12].

Отметив эти особенности сочинения выпускника Георгия Говорова, отметим и дальний, быть может, их отголосок у святителя Филарета Московского в его «Беседе в день Тезоименитства Благовернаго Государя Наследника Цесаревича Великаго Князя Николая Александровича», произнесенной в 1858 году, где святитель, рассуждая на темы воспитания, говорит о «добром воспитании», которое Библия дала народу ветхозаветному, и в конце приходит к следующему выводу: «Ветхий завет есть детство человечества, и его начальное воспитание под рабским страхом закона. Христианство есть высший возраст человечества, и его совершительное под благодатию воспитание; здесь, соответственно возвысившемуся познанию и силе духа, ему вверяется духовная свобода; и тогда человек внутренно уже не раб, но сын и наследник Божий Иисус Христом»[13]. Если даже мысль Георгия Говорова и не легла в основу мысли Московского святителя, то, во всяком случае, приведенный фрагмент проясняет то, что понравилось последнему в юношеской работе первого.

Как бы то ни было, ровно через десять лет после святителя Феофана, в 1851 году, Киевскую академию закончил другой ее выдающийся воспитанник, Памфил Данилович Юркевич. По окончании Академии он остался преподавать в ней, не приняв сан и не постригшись. Десять лет Памфил Данилович трудился на академической кафедре философии, а в 1861 году был приглашен на вновь открывшуюся после долгого перерыва философскую кафедру в Московском университете, что следует считать признанием не только его личных заслуг, но и высокого уровня преподавания философской науки в духовных Академиях. Пробыв на этой кафедре до своей достаточно ранней смерти (он умер в 1874 году, не дожив и до пятидесяти лет), Юркевич все эти тринадцать лет с достоинством отстаивал высокие принципы подлинной философии против прогрессистских (материалистических и позитивистских) увлечений времени. Достаточно привести ту оценку, которую дал трудам своего учителя его знаменитый ученик, Владимир Сергеевич Соловьев, в написанной в память о нем в год его смерти статье: «Если высотой и свободой мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то бесспорное почетное место между ними должно принадлежать покойному московскому профессору Памфилу Даниловичу Юркевичу»[14].

Написал Юркевич действительно совсем немного: судя по всему, прежде всего – по высокой требовательности к своим сочинениям. Об этом говорит хотя бы тот факт, что первые его опубликованные работы появляются уже на исходе его пребывания в Киеве – то есть после восьми лет, очевидно, напряженного внутреннего труда. Из них для нас теперь особый интерес представляет опубликованная в «Трудах Киевской духовной академии» за 1860 год статья «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия».

Уже одно ее название заставляет нас вспомнить о выше разобранной работе святителя Феофана, и текст статьи показывает, что эта ассоциация вполне закономерна. Если святитель Феофан в своей работе прилагает учение о сердце как центре духовной, религиозной жизни человека к священной истории Израиля, то статья Юркевича могла бы быть своего рода пролегоменами к труду святителя. Он ставит перед собой собственно две цели: 1) показать с помощью обильных библейских цитат, что «что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками»[15]; 2) доказать, что именно это понятие не только не противоречит данным психологии, но и должно быть положено в основу ее представлений о человеке. Современная наука исходит из представлений о том, что только мозг является органом, связующим душу с миром, однако факты свидетельствуют, что душевная жизнь не может быть сведена к одним актам мышления и в ней присутствуют глубины, «недоступные для ограниченных средств нашего знания»[16], но именно это и утверждает библейское учение о Сердце, «которого тайны знает только ум божественный»[17].

Философский рационализм, продолжает Юркевич (имея в виду, очевидно, прежде всего Канта), божественную заповедь любви подменяет якобы автономным законом разума, повелевающего нам исполнить нравственный долг. Между тем, среди явлений душевной жизни «разум имеет значение света, которым озаряется не им положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа с ее Богом данными законами»[18].  Кроме того, перенося свои представления о человеке на Бога, рационализм с неизбежностью приходит «к отвлеченному понятию о существе Божием, определяя все неисчерпаемое богатство жизни Божией как идею, как мышление, всегда неизменяемое, себе равное, – мышление, которое творит мир без воли, без любви, по одной логической необходимости»[19].

Другое философское направление стремится объяснить душевные свойства личности из общих родовых свойств души. Однако создавая животных по роду их, Бог создал человека как «особенную и единичную личность». Поэтому и в психологии надо идти не от родового к личному, но наоборот, рассматривать общие родовые свойства души, как проявление ее личного содержания: «человек никогда не может быть страдательным выражением или органом общей родовой жизни души»[20], точно так же, как и слепым орудием мистических внушений, почерпнутых «в темном чувстве единства и бесконечности»[21]

Отсюда следует, что, с одной стороны, человека нельзя представлять себе как логически обусловлено действующую «машину», а с другой – искать источник его действий в инстинктах рода. Этот источник (не сводимый ни к каким логическим или родовым закономерностям) есть сердце человека, в котором, таким образом, обнаруживает себя таинственный центр человеческой личности[22]. Причем сердце является в этом отношении не только конечным источником мотиваций человеческой личности, но и связующим ее с Богом звеном. «И если блаженный Августин, исследывая различные основания веры, сказал наконец: nemo credit, nisi volens, то источник веры обозначен в этих словах с бесспорною истиною, потому что хотение и воля определяются непосредственно влечениями и потребностями сердца»[23]. В сердце следует искать «метафизическое начало» любви человека к добру,  и только ее присутствие, а не разумно осознанный долг делает тот или иной поступок нравственным[24]. Только став истиной нашего сердца, истина «становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем. Только за это сокровище, а не за отвлеченную мысль человек может вступать в борьбу с обстоятельствами и людьми; только для сердца возможен подвиг и самоотвержение»[25]. А это и есть библейское учение о сердце, которое, таким образом, и следует признать основой истинного учения о человеке.

Теперь, прежде чем сопоставить тексты обоих авторов, заметим прежде, что, судя по всему, святитель Феофан и Памфил Данилович не были знакомы. Между тем, и невооруженный взгляд легко устанавливает близость их подходов в понимании сердца как органа нашей религиозной жизни и богообщения. Сказанное подтверждается более поздними работами святителя Феофана, где он говорит о значении сердца уже не в народной, а в личной жизни человека почти теми же словами, что и Юркевич[26]. Вполне достаточно привести только заглавие одного из разделов «Начертания христианского вероучения»  – «О сердце как центре сил существа человеческого», – чтобы подтвердить сказанное, но можно указать и конкретные тезисы. Так, согласно святителю, сердце лежит глубже всех деятельных сил «и составля­ет для них как бы подкладку или основу»[27]. «Убеждение есть следствие проникновения сердца истиною»[28]. «По вкусу сердца будет назначаться и будущая вечная обитель»[29]. И так далее.

Очевидно, следует говорить о более чем случайных совпадениях, и общем источнике воззрений. Конечно, мы можем полагать его в том самом библейском учении о сердце, которое так наглядно представил в своей статье П.Д. Юркевич. Однако, как и всякое библейское учение, оно не присутствует в Писании в систематически изложенном виде, и уже его обнаружение там вовсе не самоочевидный для всех факт. Надо, стало быть, искать источник ближайший, и такой мы находим в личности и лекциях профессора киевской духовной Академии Петра Семеновича Авсенева (архимандрита Феофана). Окончив ту же академию в 1833 году, он с 1836 года преподавал на кафедре философии психологию, в конце сороковых добавив к ним нравственную психологию и библеистику. Хотя Авсенев умер в 1850 году, и формально курс Юркевича был первым, которому он уже не читал своих лекций, однако Памфил Данилович мог посещать его лекции, еще учась в низшем отделении Академии, а, кроме того, читать их в записях студентов, что было широко распространено в то время[30]

К сожалению, наследие Авсенева, если и сохранилось, остается по большей части неопубликованным, так что мы можем сказать о содержательной стороне его лекций то немногое, что представлено в «Сборнике лекций профессоров Киевской духовной академии», вышедшем в 1869 году. Однако и это немногое дает нам крайне любопытный материал.

Уже его «Введение в психологию», подчеркивая, что истинное познание души можно почерпнуть только в св. Писании, где сам Бог «свидетельствует нам о Богоподобном естестве ее и строении, о жизни и вечном назначении»[31], указывает в то же время на связь богословия с психологией, которая, в частности, обнаруживает себя в том, что «состав и устройство церкви, ее обряды и Богослужение… нравы и обычаи христиан и пр., и пр., все сии явления – как произошли они из существа души и отношения ее к Богу, так в науке же о душе отчасти находят свое изъяснение»[32]. Замечание, кажется, содержащее в себе всю программу магистерского сочинения святителя Феофана.

Труднее однозначно изложить воззрения Авсенева на значение сердца. Он, безусловно, ставит его очень высоко и считает корнем всей разумно-свободной деятельности души: именно в сердце «как плод в лоне матери» зреет и развивается для вечности внутренний, потаенный сердца человек[33]. Однако, судя по всему, для Авсенева сердце – более орган страдательно воспринимаемых воздействий внешнего мира, орган, посредством которого человек не определяется свободно как личность, но обращен скорее «к всеобщей жизни, как часть к своему целому»[34]. Именно поэтому так важны состояния сна, когда в безотчетном состоянии души сердце, не нагруженное впечатлениями земного мира, восстанавливается в своих начальных стремлениях к миру небесному и легко воспринимает его воздействия[35].

Более на основе известных текстов Авеснева сказать трудно, но даже из сказанного можно с осторожностью сделать вывод о том, что Юркевич не только опирался на взгляды своего предшественника по кафедре философии, но и критиковал их, представляя сердце источником как раз не родовой, а именно личностно-свободной жизни души[36].

Эта критика станет понятной, если мы обратим внимание на свидетельство биографа Авсенева, отмечавшего, что особенно в первые годы своего преподавания (как раз тогда, когда среди прочих его курс слушал будущий святитель Феофан), Авсенев руководствовался «главным и почти исключительным образом, «Историей души» Готфрида Шуберта[37], немецкого философа, ученика и последователя Шеллинга[38],  хотя позднее и воспринимал идеи Шуберта более критически[39], в частности отрицал его учение о «мировой душе»[40]. Между тем, это учение в качестве дальнего отголоска ранних авсеневских лекций можно встретить, например, в письмах святителя Феофана[41], как, собственно, и сама свойственная романтизму идея представления народа единым организмом находит свое основание у Шуберта[42]. Можно найти у Шуберта и мысли о таинственной связи внутренних ощущений души с всеобщей жизнью мира. Однако при этом мы вовсе не найдем у Шуберта такого развернутого учения о сердце, какое обнаруживаем у русских мыслителей, между тем, даже наиболее близкий к Шуберту Авсенев замечает, что именно сердце является «корнем» всей «свободно-разумной» деятельности души[43].

Объяснение этому, кроме прочего, дает, кажется, свидетельство того же биографа, отмечающего, что Авсенев не только учил о значении сердца в духовной жизни, но и сам «мыслил и любил мыслить более сердцем, чем головой, более чувством (и воображением), чем рассудком… [и] в силу этого-то строя духовных сил своих, изучая многоразличные психологические теории древних и новых мыслителей – психологов, он действительно усвоял уму своему только те из них, коим сочувствовало его сердце»[44], – и эту его особенность мы можем, кажется, с полным правом усвоить не только врожденному складу его личности, но и влиянию его собственного учителя, прямо благословившего Авсенева на занятия философской психологией, ректора Киевской Академии с 1830 по 1837 год, будущего святителя Иннокентия (Борисова).

Современники свидетельствуют как о силе его личного обаяния, так и том впечатлении, которое производили на студентов его лекции. В них-то мы и находим вполне определенное и недвусмысленное учение о сердце,  наиболее близкое, с одной стороны, к учению святителя Феофана и, с другой, – к рассуждениям Памфила Юркевича.

Святитель Иннокентий прямо указывает, что священное Писание называет сердце «источником всего в человеке»[45]; что, описывая путь, который должен пройти грешник, чтобы стать чадом Божиим, то же Писание говорит о трех предметах: «о благодати, о сердце, об образе действования первого на второе»[46]; что это внутреннее изменение не доступно разуму: так как «седалище этого в сердце, в чувстве»[47]; что, наконец, подлинную науку о человеке составляют творения и жизнь тех, кто опытным путем прошел этот путь[48].

Не имея теперь необходимости и возможности прояснить, в свою очередь, генезис воззрений святителя Иннокентия[49], подведем краткие итоги.

1.                           Николай Никанорович Глубоковский, в своем обзоре «Русской богословской науки» указывал на то, что в русском богословии «не было и нет обособленных богословских «школ», которые расходятся до исключительности и враждебности»[50]. Если это и так, то все же на основании представленных текстов мы можем с достаточным основанием говорить о существовании в Киевской духовной Академии вполне узнаваемой богословско-философской школы христианской антропологии.

2.                           Важнейшим пунктом учения этой школы должно считать учение о сердце как источнике и средоточии свободно-нравственной жизни личности, объединяющем в себе и телесные и духовные аспекты ее бытия.

3.                           Ее основоположником мы можем считать святителя Иннокентия (Борисова), которому в богословском отношении последовал прежде всего святитель Феофан, разработавший на основе учения отцов «Добротолюбия» общее учение о человеке, а в философском – Памфил Данилович Юркевич, выдвинувший тезис о том, что сердце есть орган не только бессознательной, но и свободно-личностной деятельности человека.

 

 

 

 



[1] См. Тертышников Г., архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С. 19.

[2] Феофан Затворник, свт. Подзаконная религия, как она дана Богом чрез Моисея народу Израильскому // Он же. Рукописи из кельи. М., 2008. С. 180.

[3] Там же. 190–191.

[4] Там же. С. 186–187.

[5] Там же. С. 195.

[6] Там же. С. 115.

[7] Там же. 121

[8] Там же. С. 123–124.

[9] Там же. С. 137–138.

[10] Там же. С. 150.

[11] Там же. С. 154.

[12] Там же. С. 164.

[13] Филарет (Дроздов), свт. Беседа в день Тезоименитства Благовернаго Государя Наследника Цесаревича Великаго Князя Николая Александровича // Он же. Творения. Слова и речи. В 5 тт. М., 2003.  Т. 5. С. 476.

[14] Соловьев Вл. С.  О философских трудах П.Д. Юркевича // Он же. Собрание сочинений: В 10 тт. (2-е изд.) СПб., б/д [1911].  Т. 1. С. 171.

[15] Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1860. Ч. 1. С. 63.  «Сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил человека» (с. 63). «Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека» (с. 64). «Сердце есть седалище всех познавательных действий души» (с. 65). «Сердце есть средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей» (с. 66). «Наконец, сердце есть средоточие нравственной жизни человека. В сердце соединяются все нравственные состояния человека, от высочайшей таинственной любви к Богу, которая взывает: Боже сердца моего и часть моя Боже во век (Пс. 72, 26), до того высокомерия, которое, обожая себя, полагает сердце свое яко сердце Божие и говорит: аз есмь Бог (Иез. 28, 2)» (с. 67). «Как средоточие всей телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется исходищами живота или истоками жизни» (с. 68).

[16] Там же. С. 75.

[17] Там же.

[18] Там же. С. 92. И выше: «Бог есть Творец как человеческой души, так и ее законов. Что имаши, егоже неси приял; аще же и приял ecи, что хвалишися яко не прием? (1 Кор. 4, 7). Самозаконие не свойственно человеческому разуму ни в каком смысле» (Там же).

[19] Там же. С. 76.

[20] Наши слова, мысли и дела рождаются не из общей родовой сущности человеческой души, а из нашей частно-развитой, своеобразно-обособленной душевной жизни; только по этой причине они составляют нашу личную вину или нашу личную заслугу, которой мы ни с кем не разделяем»   (Там же. С. 94).

[21] «Когда мистицизм пытался указать формы, которые вполне соответствовали бы духовному содержанию человеческого сердца, то он мог только отрицать все доступные для нас формы и выражения как конечного мира, так и конечного духа. Ему казалось, что не только низшие душевные способности не соответствуют полноте и достоинству сердечной жизни, но и самый разум, поколику он мыслит в частных формах, поколику он рождает одну мысль за другою во времени, есть слабое, неточное и, следовательно, ложное выражение этой жизни. В таких предположениях мистик мог только погружаться в темное чувство единства и бесконечности – в ту глубину сердца, где, наконец, погасает всякий свет сознания» (Там же. С. 96–97).

[22] «В сердце человека заключается источник для таких явлений, которые запечатлены особенностями, не вытекающими ни из какого общего понятия или закона. По общим законам душевной жизни мы можем обсуживать только ежедневные, обыкновенные, условленные обычным течением вещей явления человеческого духа, потому что эти законы сняты или отвлечены от этих одинаковых или однообразных явлений. Поэтому там, где мы встречаем явления, выступающие из этого обыкновенного ряда, мы должны исследовать первее всего их простую действительность, не заслоняя ее общими законами, потому что еще никто не доказал, чтобы душа повиновалась этим общим законам с механическою необходимостью, как мертвая и недеятельная масса» (Там же. С. 100).

[23] Там же. С 103.

[24] «Так, во всем человечестве господствует убеждение, что нравственное достоинство поступка определяется единственно степенью свободной любви сердца к добру, ради которого он совершается, а все остальное, чем условливается еще сверх этого таковой поступок, как то: искусство или уменье, предполагающее зрелость и опытность, глубокое и верное соображение, доказывающее развитой ум, – все это ценится в поступке как физическая сила духа, которая, без благодати любви, способна воплощаться в самых недостойных действиях» (Там же. С. 107–108).

[25] Там же. С. 89.

[26] Дополняя его разве подчеркиванием той роли, которую в этом отношении играет благодать: «Истины откровенные изучаться могут и без содействия благодатного, но тогда они, слагаясь в уме, обыкновенно не проникают глубоко в сердце. Под действием же благодати сердце именно и питается ими, принимая их внутрь себя, совер­шенно усвояя и удерживая их в себе, становит­ся как бы ненапоимою губкою» (Феофан Затворник, свт. Начертание христианского вероучения. М., 2010. С. 79–80). Впрочем и Юркевич говорит, что если «нравственное достоинство поступка определяется единственно степенью свободной любви сердца к добру», то эта любовь невозможна без «благодати любви» (Юркевич. Указ. соч. C. 107–108).

[27] Феофан Затворник. Начертание… С.  408.

[28] Там же. С. 422.

[29] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М., 2008. С. 74.

[30] «Наука богословия возведена была в настоящую пору Киевской академией на высшую степень совершенства, что, впрочем, и не удивительно при таком профессоре, каким был Иннокентий. “Вместо христианского обычая, – писал 28 марта 1833 года не менее знаменитый профессор Я. К. Амфитеатров к одному из своих родственников, – дарить в светлое Христово воскресенье красненьким яичком, посылаю тебе при сем письме давно тобой желаемые и давно же мною обещанные знаменитые лекции знаменитого нашего о. Ректора. Читай их, мой друг, со вниманием”» (Аскочеснкий В. История Киевской духовной академии по преобразовании ее в 1819 году. СПб., 1863. С. 152–153).

[31] Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии архимандрита Иннокентия, протоиерея И. М. Скворцова, П.С. Авсенева (архимандрита Феофана) и Я. К. Амфитеатрова, изданный Академией по случаю пятидесятилетнего (1819–69) юбилея ея. Киев, 1869. С. 4.

[32] Сборник. С. 21.

[33] Сборник. С. 80.

[34] Там же.

[35] Сборник. С. 159.

[36] В качестве направления будущих штудий можно указать еще на несколько не имеющих отсылок к их автору цитат в статье Юркевича, а именно: «Голова, – говорит один истолкователь Священного писания, – есть для внешнего явления то же, что сердце для внутренней душевной деятельности, и только в этом отношении ей приписывается господствующее значение с библейской точки зрения» (Юркевич. Указ. соч. С. 72). «… Это общее чувство души, как нам кажется, есть одно из самых важных явлений для изъяснения библейского учения о сердце как средоточии душевной жизни… В этом общем чувстве “содержатся первоначально, еще прежде всякого внешнего воззрения, нераздельными все прочие видоизменения чувств; посему его рассматривают как корень всех прочих чувств”. Между тем настроения и расположения души, определяемые ее общим чувством, служат последнею, глубочайшею основою наших мыслей, желаний и дел: “Как не поддающиеся определению, едва сознаваемые верхние посылки, они лежат в основе всех наших взглядов в жизни, как и всех преднамерений и поступков”. Эти самые истины открывает нам библейское учение о сердце как месте рождения мыслей, желаний, слов и дел человека» (С. 81–82). Не Авсенева ли цитирует здесь Юркевич?

[37] Сборник. С. XIV.

[38] На это указывает и свидетельство самого Авсенева, считавшего, что в учении о сердце можно руководствоваться «общим взглядом на жизнь сердца Шуберта» (Там же).

[39] В частности отрицал его учение о «мировой душе» (Сборник. С. Х.).

[40] Сборник. С. Х.

[41] См. Напр.: Феофан Затворник, свт. Собрание писем: В 2 т. М., 2000. Т. 2. Вып. 7. С. 110.

[42] См. Schubert G. H. Geschichte der Seele: Zweiter Band. Stuttgart und Tübingen, 1850. S. 705–707.

[43] Сборник. С. 159.

[44] Сборник. С. VII.

[45] Сборник. С. 294.

[46] Сборник. С. 326.

[47] Сборник. С. 198. И ниже: «В теле есть центр жизни и всего тела. И в духовной жизни есть свое сердце: оживите его, и все тело будет живо, злой человек будет добрым… Самое внутреннее начало жизни для нас неведомо. Мы говорим: ум имеет свое начало, чувство – свое, воля – свое; но все они должны сходиться в чем-нибудь общем, и действительно сходятся, – только мы этого средоточия проникнуть не можем» (Там же. С. 201).

[48] «Нам нужна азбука нравственная, нужны средние правила, и – они преподаны нам в писаниях отцов нашей Церкви… Впрочем, что совершенство их [святых подвижников] христианской жизни было полезно и для других, Промысел увековечил их память чудесным сохранением тел их… Их сонм может называться системой нравственности в лицах. Каждый из них жизнью своей осуществил какую-нибудь добродетель, и у подножия каждого из них лежит какой-либо порок, пораженный им». Иннокентий (Борисов), архиеп. Сочинения. СПб., 1908. Т. 6. С. 224.

[49] В частности, следовало бы обратить самое пристальное внимание на Клее и его учение о религиозном значении сердца. См. Католическая догматика. KleeH. Kahtolische Dogmatik: in 3 B. Erster Band. Heinz, 1840. S. 15–16, где после утверждения, что единственной источником религии является Бог, подчеркивается, что возможность религии в человеке определяется его чувством или «жизненным сознанием» или сердцем. Здесь же, между прочим, критикуется Шеллинг за его преувеличенное внимание к мышлению (S. 12). Ср. выше у  святителя Феофана в «Подзаконной религии»: «Положительная религия сходит с неба, но селение ее на земле всегда есть сердце. В нем она насаждается, им усвояется и хранится. Потому предварительно надобно образовать сие сердце по духу новой религии, предрасположить к ней, чтобы, сходя в него, она сходила, как на жаждущую землю» (Феофан Затворник. Подзаконная религия… С. 115).

[50] Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М.,  2002. С. 116.