Насельник Климовского Покровского мужского монастыря

Клинцовской и Трубчевской епархии Брянской митрополии,

 кандидат богословия,

иеродиакон Петр (Алексенко)

 

 

 

Вселение Бога в дух человека в Миропомазании

(по толкованиям свт. Феофана Затворника посланий св. Апостола Павла)

 

Согласно русскому экзегету св. Апостола Павла, из падшего состояния в подблагодатное человека возводит, во-первых, «двойное действие Крещения», а именно: смерть греха (на Рим 6:2, 6-7, 12, 14, 7:6; 2 Кор 3:17; Гал 5:24; Флп 3:3; Кол 1:13, 2:11-13, 3:5, 9) и оживотворение мёртвого духа (на Рим 6:4, 12, 7:6, 8:2, 5; 12:2; 1 Кор 15:47; 2 Кор 4:16, 5:17, 7:1, 10:4; Гал 3:27, 5:16, 24, 6:15; Еф 1:18, 2:1-10, 3:16, 4:23-24, 5:14, 6:12; Кол 2:11-12, 3:5, 10; 1 Фес 5:19, 23), а во-вторых – последующее вселение в восстановленный дух человека Духа Божия (благодати) в Миропомазании. Этот пневматологический аспект богословия св. Апостола Павла представлен у свт. Феофана Затворника в толкованиях на Рим 1:7, 8:9-10, 14-15, 10:17; 1 Кор 2:14, 3:16, 6:19, 12:13; 2 Кор 1:21-22, 3:3, 4:2-3, 6:16, 13:13; Гал 1:3-5, 3:1-5, 14, 4:6; Еф 1:2, 13, 2:8, 3:17, 6:17; Флп 1:1; 1 Фес 1:1, 9-10, 5:28; 2 Фес 1:1-2; Флм 1:25.

Спасительным подвигом Господа нашего Иисуса Христа была восстановлена связь человека с Богом. В призыве св. Апостола Павла в Кол 3:1 Аще убо воскреснусте со Христом, вышних ищите свт. Феофан видит восстановление общения человека с Богом: «Чрез Господа Иисуса Христа восстановляется прерванное падением общение души с Богом. Вступая снова в общение с душою, Бог вселяется в ней и, оживотворяя ее и всеми движениями ее управляя, возвращает ей потерянное благобытие. И се Царствие Божие»[1]. Богообщение, или Царствие Божие, таким образом представляет собой «вселение» Бога в человека.

Св. ап. Павел с особенной силой благовествует о вселении Духа Божия в христиан в Рим 8:9: Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов. Свт. Феофан подчёркивает прежде всего решительность и постоянство благовестия св. Апостола о вселении Духа в христиан: «Дух Божий живет в вас. С какою решительностию утверждает сие Апостол о верующих римлянах, должным чином вступивших в сонм верующих! Дух Божий живет в вас – удостоверял он и коринфян (см.: 1 Кор 3:16), прибавляя: вы есте церкви Бога жива (ср.: 2 Кор 6:16), храм живущаго в вас Святаго Духа (1 Кор 6:19). То же напоминал он и галатам, говоря, что Бог посла в сердца их Духа Сына Своего (ср.: Гал 4:6). И ефесянам говорил, что они, веровавше, знаменаны Духом обетования Святым (ср.: Еф 1:13), Которого и заповедует им не оскорблять (ср.: Еф 4:30). То же утверждал он и в других Посланиях, и не он один, но и все другие Апостолы, и Сам Господь и Спаситель. И все это с такою решительностию, что, кто не имеет Духа Святого в себе, тот и не христианин, и если кто христианин, то потому только и христианин, что помазан Духом Святым»[2]. У свт. Феофана находим прямое определение христианина как человека благодатного на 1 Фес 5:28 Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами. Аминь: «Христианин, сын царствия, благодатный – одно и то же. Как, напротив, безблагодатный – уже не христианин и не сын царствия»[3]. Именно благодать Духа Святого делает человека христианином: «Егоже имате от Бога. Христиане все духоносцы. В миропомазании приемлют они печать дара Духа Святого, и с тех пор помазание имут от Святого Духа. Это делает их и христианами» (на 1 Кор 6:19)[4]. Более того, в благодати Божией святой русский экзегет усматривает главную мысль всего благовестия св. Апостола. Во введении к Гал 3:1-5 святитель замечает: «И вот предмет, который во всех своих Посланиях преимущественно разъясняет святой Павел. Несправедливо говорят, что у апостола Павла главное – противопоставление веры делам. Нет, главное у него – проповедь о благодати Святаго Духа, без коей нет спасения; все же прочее – средства к сему»[5]. Само «существо христианства» св. Затворник усматривает в принятии человеком Духа. На Гал 3:14 да обетование Духа приимем верою читаем: «Приятие Святаго Духа и осязательное проявление Его действия в душах стало потом (после сошествия на Апостолов Святого Духа. – иеродиак. П.) отличительною чертою истинно верующих во Христа. И вообще рассуждая, – существо христианства состоит в обновлении падшего естества нашего благодатию Святаго Духа. Где нет сего обновления, там нет Духа; где нет Духа, нет Христа; где нет Христа, там ложь и пагуба»[6]. В кого не вселился Дух, тот и не переродился во Христе. Таким образом, обновление человека – это, во-первых, оживление его духа во Христе, а во-вторых, вселение в оживший дух Духа Святого (см. также на 1 Фес 1:9-10)[7].

Именно как «внутреннее вселение» в человека Бога толкует св. Затворник апостольское выражение помазавый нас Бог в 2 Кор 1:21: «И помазавый,то есть Духом Святым нас исполнивший, силою Которого сообщаются духу нашему совершенства, предызображавшиеся в древних первосвященниках, пророках и царях. Помазание сие – не знак внешний, а внутреннее вселение означаемого. <...> Даде обручение Духа в сердца наша. Запечатление Духом и есть дарование Духа в сердца, или вселение Его во внутреннем нашем человеке»[8]. Во Христе внутренний человек, то есть дух, «родился», а теперь он становится «селением» Духа. Новое человечество, рождаемое от Христа, согласно св. Затворнику, отличает «носительство Духа»: «Он чрез воскресение и вознесение на небо стал Главою нового человечества, от Него рождаемого. Характеристическая черта сего нового человечества есть духовность, – то, что оно носит в себе Духа Божия» (на 1 Кор 15:45)[9]. Итак, «духовность» – это не столько оживотворение падшего духа человека, сколько носительство им Духа Святого. Тем самым свт. Феофан различает два этапа обновления, или «перерождения», человека. В толковании на 1 Кор 12:13 Ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихомся, аще Иудеи, аще Еллини, или раби, или свободны; и вси единем Духом напоихомся экзегет указывает, в чём состоит каждый из двух этапов: «И вси единем Духом напоихомся. Это напоение отлично от возрождения в крещении. Там получается бытие духовное; здесь духовное существо напояется Духом. Когда это? – В таинстве миропомазания, – при Апостолах чрез возложение рук. В сем таинстве подаются дары Святого Духа, что и есть напоение Духом»[10]. Таким образом, в Крещении возрождается «бытие» и «существо» человеческого духа, которое затем напояется дарами вселяющегося Духа в Миропомазании.

Бог вселяется в дух человека, поскольку именно дух есть «нечто сродное с Божественным», как разъясняет свт. Феофан на Флм 1:25 Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом (πνεύματος) вашим. Аминь: «Благодать Духа нисходит на дух человека и потом пребывает с сим же духом. Он есть нечто сродное с Божественным, а потому есть приятелище и сосуд для благодати. Бывает он таким, когда, отвергнув все вещественное, тварное, временное, по вере в Господа Спасителя, всего себя предает Богу, одно общение с Которым и может его удовлетворять и упокоивать»[11]. В интерпретации Апостола свт. Феофаном, вселение Бога в человека – это вселение Духа Святого в человеческий дух.

Святыми называет Апостол Павел всех христиан. В приветствии Флп 1:1 Павел и Тимофей раби Иисус Христовы, всем святым о Христе Иисусе сущим в Филиппех, с епископы и диаконы свт. Феофан поясняет, что именование христиан святыми обусловлено вселением в них Духа Святого: «Всем святым. Святой – не добродетельный только, но, главное, – освященный благодатию Святаго Духа и соделавшийся жилищем Его. И между язычниками были добродетельные, но не святые; ибо Духа не имели. Это есть преимущество христиан, которые и называются так, поелику имеют помазание от Святаго. Таковыми можно сделаться только о Христе Иисусе. Верующие в Господа приступают к таинствам Его и в них возрождаются (крещение) и дар Святаго Духа приемлют (миропомазание). Сила же таинств – вся от сочетания с Господом Иисусом Христом. Крещающиеся во Христа облекаются; и как на Нем почил Дух Божий всею полнотою, то чрез Него и в миропомазании нисходит в верующих дар Святаго Духа. Они – жилище Духа; ибо един дух суть с Господом. Вот на каких основаниях христиане святы, – и святы только они одни»[12]. Дух святого человека «един» есть возрождённый «дух с Господом», потому и становится он «жилищем Духа».

Древние же экзегеты выражение Апостола святые о Христе Иисусе понимают с акцентом не на святые, а о Христе Иисусе, противопоставляя христиан иудеям, также называвшимся святыми. Святой Златоуст (а за ним Экумений и блж. Феофилакт) толкует: «Так как прилично было и иудеям называть себя святыми на основании древнего пророчества, в котором они назывались народом святым, избранным, то он присовокупил: святым о Христе Иисусе (Втор 7:6; 14:2). Они одни святые, а те уже сделались нечистыми»[13]. Если древние толкователи отмечают, что иудеи были также святыми, не различая при этом их святости от святости христиан, то для св. Затворника «святы только одни христиане» как единственные принявшие в себя Духа Святого. Тем же образом св. Феофан толкует званным святым из Рим 1:7: «Званным святым. Позваны, уверовали, по вере обновились в крещении, восприяв начала духовной жизни, а потом чрез возложение рук (ныне Миропомазание) в сосуд обновленного естества своего приняли благодать Святого Духа и соделались святыми; в образе мыслей, в начинаниях воли и в чувствах сердца соделались храмом Божиим святым»[14]. Русский экзегет констатирует, что святость «приходит по изменениям в духе»[15], совершаемым Духом Святым.

Для антропологической экзегезы свт. Феофана Затворника существенно также то, что св. Апостол Павел провозглашает сыновство подблагодатных людей Богу в Рим 8:14 Елицы бо Духом Божиим (Πνεύματι Θεοῦ) водятся, сии суть сынове Божии (υἱοὶ Θεοῦ). Свт. Феофан раскрывает данное созерцание Апостола не метафорически, а онтологически в категориях естества. Сыном становится тот, кто в буквальном смысле «рождается» от Бога: «Почему водящиеся Духом Божиим водятся Им? Потому что рождены от Него и, быв от Него рождены, прияли Его в себя. Очевидно, таким образом, что водящиеся Духом Божиим суть сыны Божии. Не во внешнем состоят они отношении к Богу, а во внутреннейшем, живом»[16]. «Внутреннейшим и живым» названо рождение от Бога потому, что касается самого естества человеческого. Именование сыном для св. Затворника обозначает не внешнее звание, а «существенное» рождение от Бога: «Верующим дается область чадами Божиими быти, потому что они, прияв Господа, рождаются от Бога – не имя только носят сынов, но существенно бывают сынами (Ин 1:12-13). Дух Божий, творящий сие, влагает и чувство сыновства, по которому истинно возрожденный с таким же расположением именует Бога Отцом, с каким естественный сын естественного отца» (на Еф 1:2)[17]. Человек потому с «естественным расположением» именует Бога Отцом, что Бог «сочетался» с его естеством: «<...> водительство Духа не внешно, а идет извнутрь, ибо Дух Божий сочетался с духом нашим и из него действует»[18]. Вы приясте Духа сыноположения (Πνεῦμα υἱοθεσίας), о Немже вопием: Авва Отче, дополняет своё созерцание святой Павел ниже в Рим 8:15. Сам Дух Святой, живущий внутри нас, сыновне располагает нас к Богу. А в толковании параллельных Рим 8:16 и Гал 4:6 свт. Феофан в чувстве сыновства подчёркивает в том числе активность и сознательность нашего духа, поскольку, перерождаясь от Духа сыноположения, новое богосыновнее устроение получает сам дух человека[19].

Свт. Феофан специально и подробно останавливается на словах св. Апостола о сыновстве человека Богу, раскрывая его в «естественной» перспективе вселения благодати в дух человека. Тогда как древние экзегеты дают лишь общее толкование сыновству как одному из множества дарований Духа. Приведём за всех толкование блж. Феофилакта Болгарского на Рим 8:15: «Как о духе пророчества (Πνεῦμα τῆς προφητείας) узнаем из того, что получивший его предсказывает будущее: так и дух сыноположения (Πνεῦμα υἱοθεσίας) узнается из того, что получивший его именует Бога Отцом, будучи движим к тому Духом. Ибо и это есть один из даров Духа, как внушает и сам Павел»[20]. Как видим, «дух пророчества» и «дух сыноположения» у поздневизантийского экзегета рядоположены, тогда как у свт. Феофана стать сыном Божиим более «существенно», чем стать пророком. Сыновство развито русским экзегетом при помощи природных категорий «рождения» падшего человека от Бога.

Итак, образ вселения Бога в человека Апостол и все толкователи описывают как схождение и обитание в нём «Духа Божия». Однако точнее под этим выражением св. ап. Павел понимает причастие христиан собственно благодати Божией. Пожелание благодати – обычное приветствие и прощание св. ап. Павла во всех посланиях. В толковании приветствия к Солунянам 1 Фес 1:1 Павел и Силуан и Тимофей, церкви Солунстей о Бозе Отце и Господе Иисусе Христе: благодать вам и мир от Бога Отца нашего, и Господа Иисуса Христа свт. Феофан определяет благодать как «даровое явление любви Божией» и «животворную силу»: «Благодать, – вообще, – благоволение, благосклонность, благопопечение, в каком смысле и об отроке Иисусе сказано: благодать Божия бе на Нем (Лк 2:40). Но частнее – благодать, в противоположность закону, делам, долгу (Рим 4:4; 6:14; 11:6), есть даровое, свободное и безусловное явление любви Божией к тем, которые не только никакого на то права не имеют, но, по всей правде, заслуживают противного (Рим 3:23-24; Еф 2:3-5). Это и есть новозаветная спасительная благодать, явленная грешникам во Христе Иисусе (Тит 2:11; Ин 1:17). Она есть не только однажды навсегда совершенное избавление и искупление грешного рода человеческого в Господе Иисусе, но есть и животворная сила, каждого влекущая ко Христу, зарождающая и воспитывающая новую в нем жизнь, которая во Христе чрез Духа Святого сообщается и печатлеется, сопровождаясь иногда и особенными дарами (Ин 6:44; Рим 5:5; Еф 1:17)»[21]. Благодать «сообщается во Христе чрез Духа Святого», поэтому называется Апостолом вселением «Духа».

Не стоит, однако, упускать из виду, что благодать есть общее действие Единого Бога, в Троице Лиц поклоняемого, как учит свт. Феофан языком зрелого троичного богословия на Гал 1:3-5 Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, давшаго Себе по гресех наших, яко да избавит нас от настоящаго века лукаваго, по воли Бога и Отца нашего, Емуже слава во веки веков. Аминь: «Производит сие в нас благодать Святаго Духа; но сия благодать Господом Спасителем нам заслужена, почему к Нему возводит святой Павел и самое действие благодати. <...> В деле спасения нашего все связано неразрывным союзом и совершается действием Единого Бога в Троице поклоняемого, хотя в изъяснениях сих действий они относятся то к одному, то к другому Лицу Пресвятой Троицы»[22] (см. также на 2 Кор 13:13)[23]. Единое действие благодати Божией нисходит от Отца через Сына в Духе Святом. Это неизменный «путь» нисхождения благодати на человека, как подчёркивает св. Затворник на Флм 1:25 Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим. Аминь: «Благодать есть благодать Духа Святого, но подается она от Господа Иисуса Христа. Но есть путь, коим низошла в начале и доселе нисходит благодать. Утешитель не приходит, если не Им»[24]. Тем самым в неизменном порядке проявления Бога вовне – от Отца через Сына в Духе Святом – благодать достигает и исполняет человека Третьей Ипостасью Святого Духа. Только поэтому св. ап. Павел благовествует о вселении «Духа», а св. отцы говорят о «благодати Духа Святого»[25]. Однако образ вселения Бога в человека – это благодатное вселение в него всей Святой Троицы[26]. На 2 Фес 1:1-2 свт. Феофан специально показывает это: «<...> христианин истинный познается из того, если он есть в Боге Отце, по благодати всыновления, и с Иисусом Христом – Сыном Божиим соединен, как член с своею главою, и Духом Святым преисполнен и водится. Да памятует же всяк, что он чрез крещение стал сыном Богу, членом Христовым, жилищем Духа Святого»[27]. Христианин носит в себе великое таинство Пресвятой Троицы: «Присутствие Духа дает разуметь и присутствие Христа, а присутствие Христа – присутствие Духа. И не это только, но и присутствие Отца, как удостоверил Христос – Сын Божий (см.: Ин 14:23). Сколь великое носит в себе христианин таинство!», – благоговейно восклицает святой экзегет на Рим 8:10[28]. Таким образом, в оживший дух человека вселяется Троичная благодать Божия.

Свт. Феофан Затворник подробно рассматривает этапы вселения внутрь человека благодати Божией, начиная от проповеди и завершая Миропомазанием. Раскрывая смысл Еф 2:8 Благодатию бо есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар, русский экзегет отмечает, что спасение начинается от момента слышания Евангелия. «Личное каждого спасение начинается от проповеди Евангелия. Проповедники Богом посланы и Богом были руководимы, куда пойти и что говорить. Все это тоже дело благодати. Когда говорится проповедь, слушать или не слушать, слушая – внимать или не внимать, внимая – соглашаться и хотеть веровать или не соглашаться и не хотеть, – есть дело свободы. Но далее, коль скоро в сердце изречено согласие и образовалось желание спасения верою, – самая вера печатлеется и преображается в живое, непоколебимое уверование опять воздействием благодати Божией на сердце. После сего благодать вселяется в сердце чрез таинства и делается источным и руководительным началом жизни по вере»[29]. Таким образом, вселение благодати внутрь зависит не только от Бога, но и от свободы человека. Свобода человека, как видим, участвует в слушании, понимании, согласии и, наконец, вере. Святой русский антрополог демонстрирует в своей экзегезе реалистическое понимание физиологических и психологических особенностей природы человека. Древние толкователи же говорят здесь только о вере со стороны человека, но не о предваряющих её антропологических ступенях.

Тот же реализм свойственен и св. ап. Павлу, который засвидетельствовал эту последовательность в Рим 10:17 Темже убо вера от слуха, слух же глаголом Божиим. Однако Апостол в данном случае идёт от Священного Писания: Исаия бо глаголет: Господи, кто верова слуху нашему? (16). То есть ещё ветхозаветный Пророк сообщил, что вере предназначено зарождаться от слушания: «Глаголы Божии поражают слух, чрез слух проходят в ум и сердце и зарождают веру»[30]. Утверждаясь на словах обоих священных писателей, свт. Феофан (вслед за св. Златоустом и блж. Феофилактом) указывает на факультативность в деле веры чудес и знамений: «<...> чудеса и знамения – не естественная принадлежность благовестия. Естественный путь таков: приходит посланный от Бога благовестник, возвещает глагол Божий, и те, которые имеют чем ощутить, что тут действительно возвещается глагол Божий, веруют. Чудеса же и знамения не в нашей власти. Их творит Бог, хотя чрез нас, но не по нашему изволению, а где и как угодно то Его святой воле. Потому непременно требовать от благовестников знамений и чудес несправедливо. Они приняли глагол Божий и влагают его чрез благовестие в слух; слышащие пусть веруют, если суть от веры. Вот и все; больше этого не требуй»[31]. Тем самым благовестие происходит не сверхъестественным, а «естественным путём». Особенность интерпретации свт. Феофана заключается в указании, что естество человека должно «иметь чем ощутить» благовестие, сам человек должен «быть от веры».

Естественный орган, которым человек, согласно русскому экзегету, принимает благовестие, это его дух. В толковании на 1 Кор 2:14 Душевен же человек не приемлет яже Духа Божия, юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется св. Затворник напоминает о присутствии духа в падшем душевном человеке: «Когда Апостолы пошли на проповедь, чтобы возвещать яже Духа Божия и в наученых Духа Святого, тогда они повсюду, особенно среди язычников, встречали преимущественно людей душевных. На чем же основывалась надежда успеха, когда душевный не приемлет яже Духа Божия? – На том, что как ни душевен кто, в нем сокрыт дух, который, под действием благодатного благовестия, возвышал голос в душевном человеке и понуждал его и слушать, и соглашаться на слышанное»[32]. Слову благовестия, которое называется святителем «духодвижным и духоносным»[33], «сродны» и «соответствуют» стихии нашего духа[34]. Толкуя 2 Кор 4:2 но явлением истины представляюще себе ко всякой совести человечестей, пред Богом, св. Затворник отчётливо раскрывает эту мысль: «Есть в душе каждого заступник за истину благовестия – дух с присущим ему страхом Божиим и совестию. Эти стихии духовные одного рода с словом благовестия и тотчас спознаются с ним, коль скоро не заглушены духом века сего»[35]. Тем самым, будучи «одного рода», дух и благовестие «спознаются» между собой. Анализируя здесь движение мысли русского экзегета, следует прежде всего отметить, что он исходит из определения истины как «слова благовестия». Тогда как у всех древних толкователей истина указывает на дела Апостола в противовес личине благочестия лжеапостолов. От истины благовестия свт. Феофан легко переходит к духу человека, который есть «заступник» за неё. Таким образом, понятие истины позволяет русскому толкователю сблизить благовестие и дух как «сродные» и перейти от первого к утверждению в человеке второго.

Дух имеют все слушающие, но не все принимают Евангелие. Святой экзегет объясняет это разной степенью заглушения духа душевностию: «У иного дух едва приходил в движение, у иного он восставал с такою силою, что тотчас совершалось и обращение. Но совсем душевный затыкал уши и бежал от проповеди апостольской или восставал против нее»[36]. Возможно и полное заглушение духа. Так, в 2 Кор 4:3 св. ап. Павел с горечью свидетельствует, что для гибнущих благовествование есть покровено. Свт. Феофан поясняет, что прикровенным остаётся слово благовестия для тех, кто уже лишился самого «органа для принятия его. Дух у них, им естественный, был столько забит, что не было к нему прохода возбудительному благовестию»[37]. Полное заглушение духа равно практически его отсутствию.

Итак, услышавший должен понять и осмыслить благовестие, чтобы, наконец, уверовать в него. Проповедь Апостола поэтому направлена прежде всего на область помышлений человека. В 2 Кор 10:4 св. ап. Павел раскрывает перед нами своё апостольское воинствование: Оружия бо воинства нашего не плотская, но силна Богом на разорение твердем: помышления низлагающе. Свт. Феофан уточняет, что это дух человека «завален грудой помышлений», из которых душевные страсти построили себе крепость: «Как неверие с нечестием, так и грех с эгоизмом и страстями строят вокруг себя крепость, слагающуюся из помышлений, коими думают оправдать и свой образ мыслей, и свой образ жизни. Окутавшись такими помышлениями, они питают уверенность, что сидят крепко и безопасно не только от разорения, но и от нападений»[38]. Однако у проповеди Апостола есть союзник внутри самого человека – «сродный» ей дух: «Но вот приходит Апостол с благодатным словом и начинает беседу. Звуки слова ухо принимает; мысль, выраженную словом, принимает ум; а благодать, пришедшая в слове, наитствует дух, усыпленный или заваленный грудою помышлений. Пробужденный дух страх Божий воспринимает и сим страхом пробуждает совесть. И оба они вместе, благодатию Божиею укрепляемые, разбрасывают стеснявшую их и на них лежавшую твердыню, так что ни одно помышление из тех, кои прежде казались так твердыми и прочно стоящими, не устаивает: все разоряется»[39]. Таким образом, благодать Божия и дух в самом человеке суть не плотская оружия апостольского воинствования.

Свт. Иоанн Златоуст также подчёркивает, что брань Апостолов «духовна. Твердыни эти поражают души, а не тела. И так как они гораздо крепче твердынь вещественных, то и оружие требуется лучшее. Твердынями же называет он гордость эллинов и силу их софизмов и силлогизмов»[40]. Сами оружия он определяет так: «<...> мы сражаемся не словами, но делами противу слов, не мудростию плотскою, но духом кротости и силы»[41]. Блж. Феодорит полагает, что оружие состоит в «духовных дарованиях» Апостола[42]. Блж. Феофилакт замечает, что оружия эти в противоположность плотским «духовны»[43]. Экумений, подобно св. Златоусту, определяет их по противоположности плотским: «Плотские же оружия это богатство, сила, власть, слава, красноречие. Мы, следовательно, не ими побеждаем, но противоположными. Бедностью, бесславием, слабостью, необразованностью»[44]. Очевидно, что ни один из экзегетов не усматривает оружия Апостола в самом человеке.

Основные этапы вселения Бога в человека, а именно: слух – веру – принятие Духа – св. ап. Павел перечисляет в Еф 1:13 В Немже и вы, слышавше слово истины, благовествование спасения нашего, в Немже и веровавше знаменастеся Духом обетования Святым. Свт. Феофан в словах Апостола подчёркивает решающее значение веры для принятия благодати Божией в таинствах: «Не довольно слышать, необходимо веровать. Вера – дверь к принятию всех благословений от Господа. Как вознесшись на небо, Он Духа Святого ниспослал в мир, так прилепляющихся к Нему верою, тотчас чрез таинства, исполняет Духом Святым. Путь такой: сначала слух, потом вера от слуха, наконец, запечатление Духом в крещении и возложении рук, или миропомазании. Это – степени, коими бывшие далече близ бывают и вводятся в наследие Христово»[45]. Со стороны человека вера – «исключительное условие к принятию Святаго Духа чрез таинства», утверждает святитель на Гал 3:14 да обетование Духа приимем верою[46]. «Когда такое решение образуется и укрепится под действием веры и благодати (совне еще действующей и обращающей), человек бывает готов к принятию благодати внутрь, чрез богоучрежденные таинства, по распоряжению приставников благодатного дома Божия и его сокровищ. Приемлет таинства и преисполняется благодатию» (на Рим 8:2)[47]. Прилепившийся верою ко Христу в таинстве Крещения, исполняется Духом Святым в таинстве Миропомазания. Древние экзегеты вообще не упоминают в данных фрагментах о таинствах. Толкование свт. Феофана представляет собой синтез теоретических и практических аспектов зрелого христианского богословия.

Только таинства св. Затворник понимает как проводники благодати Божией. Бог вселяется в человека не просто так, а в церковных таинствах[48]. В словах Апостола Павла в 2 Кор 3:3 Являемы, яко есте послание Христово служеное нами, написано не чернилом, но Духом Бога жива, не на скрижалех каменных, но на скрижалех сердца плотяных свт. Феофан усматривает три «писания» Христова в нашем сердце, написанных Духом Святым, по числу принимаемых нами таинств – Крещения, Миропомазания и Причащения с Покаянием. Первое «писание» Христово, написанное Духом в нашем духе, заключается в вере, рождающейся из слышания и уразумения Евангелия: «Вместе с словом благовестия, – духодвижным и духоносным, – Дух Божий проходит ко внутреннему человеку и возбуждает его к вниманию. Внемлющий, принимая чрез слова представление за представлением, узревает наконец, в чем дело и что требуется. По узрении этого, не без содействия благодати, ему предлежит решить, согласен или не согласен. Дух благодати отстраняется при сем: решение принадлежит свободе. Но когда внутри изречется согласие, то оно закрепляется в существе души благодатию, причем и все слышанное из ума, где оно собрано было вниманием, переходит в сердце и печатлеется там живосоставно. Это первое – начальное – писание»[49]. Первое «писание», называемое также русским экзегетом «возрождением» к жизни, завершается Крещением. Второе писание – это «вступление в новую жизнь»: «Христианство – не теория, а жизнь. Изрекающий согласие принять его принимает обязательство и жить по нему. Эти требования жизни тотчас и входят в сознание и приемлются совестию в закон. Но, при всем том, это новый процесс внутренней духовной жизни. Дух благодати помогает ясно вообразить все требуемое и снова отступает, чтобы свобода сама непринужденно изрекла согласие на это. Когда изречется сие согласие, Дух благодати все сознанное, как условие христианской жизни, печатлеет тогда в совести и в сердце: и се живописанные скрижали закона жизни о Христе Иисусе! Это второе писание»[50]. Второе «писание» Бога в нашем духе, согласно свт. Феофану, завершается Миропомазанием. Третье же – таинствами Причащения и Покаяния «пишется» всю жизнь. Таким образом, собственно вступительные таинства Крещения и Миропомазания имеют беспрецедентное значение, поскольку в них в человека впервые вселяется Бог. Именно с этого момента благодать Божия «срастворяется» с духом человека, «сочетавается» с ним «воедино» (на Еф 1:18)[51]. Иными словами, с момента Крещения и Миропомазания человек становится «подблагодатным», то есть таким, в котором действуют не только естественные энергии духа, души и тела, но и вышеестественные энергии Божии[52]. В плане энергий природа человека теперь включает в себя четыре составляющие. Поскольку же благодать Божия не отделяется от Самого Триипостасного Бога, то таким образом человек всецело обретается в Боге или Бог всецело вселяется в человека[53]. Таинства Покаяния и Евхаристии призваны только «поддерживать» и «углублять» уже вселившуюся в человека благодать Божию (на Еф 6:17)[54].

Таким образом, «вселение» Бога в дух человека в Миропомазании представлено свт. Феофаном Затворником как соединение природное потому, что происходит посредством энергий нетварной и тварной природ.



[1] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 214.

[2] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). М.: Правило веры, 2006. С. 629.

[3] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 307-308. См. и на Гал 3:5: «Отличие христиан есть облагодатствование. Потеряй благодать, – ты ничто» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 300].

[4] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 310.

[5] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. С. 280.

[6] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. С. 331.

[7] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого... С. 69.

[8] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 69-70.

[9] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. С. 751.

[10] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. С. 575.

[11] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филимону // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 572.

[12] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филиппийцам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 390.

[13] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Филиппийцам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1-12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895-1906. Т. 11. С. 224. ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΟΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ ΟΜΙΛΙΑΙ ΕΙΣ ΙΔʹΕΠΙΣΤΟΛΑΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ // Migne J.-P. Patrologiæ Cursus Completus. SeriesGræcæ. Vol. 1-162. Paris, 1857-1866. Vol. 60-63. (Далее PG). Vol. 62. Col. 183.

[14] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 64.

[15] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 64.

[16] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 645-646.

[17] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 54.

[18] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 648.

[19] Дар Духа Святого «формирует» наш дух, как печать даёт форму воску, поясняет свт. Феофан на 2 Кор 1:21-22 [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 70]. Человеческий дух не только сочетается с благодатью, но возрождается по ней собственным естеством. Отсюда очевидна недостаточность только нравственной трактовки сыновства человека Богу в вере и любви, которую усматривает в толкованиях свт. Феофана Затворника о. А. Морозов [Морозов А., иер. Толкование святителем Феофаном Затворником терминов «усыновление» и «прославление» в Посланиях святого апостола Павла // Феофановские чтения: сб. науч. ст. / Под ред. В. В. Кашириной; Ряз. гос. ун-т им. С. А. Есенина. Рязань, 2012. Вып. 5. С. 231].

[20] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 99. ΘΕΟΦΥΛΑΚΤΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΒΟΥΛΓΑΡΙΑΣ ΤАΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΑΣ ΕΞΗΓΗΣΙΣ // PG 124:444.

[21] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого... С. 37-38.

[22] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. С. 61-62.

[23] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 573.

[24] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филимону... С. 572.

[25] Ср. с пояснением свт. Григория Паламы: «А что же открывается и является? Сущность Божия? Отнюдь. Стало быть, благодать есть и энергия Духа, посредством которой Бог является и вселяется в достойных. Поэтому благодать Божию возможно перифрастически назвать покланяемым в трех ипостасях Богом, но не тогда, когда прибавляется, что ее бытие – от Бога. И благодать Сына ничто не мешает перифрастически называть Сыном, и благодать Духа – Духом» [Григорий Палама, свт. Апология пространнейшая к думающим, будто тем, что святые боготворящий дар Духа, коего Бог по сущности является высшим, называют не только нетварным обожением, но и божественностью, указывается на двух богов, или О божественных энергиях и их причастии 49 // Он же. Трактаты / Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. С. 85]. Таким образом, вселением «Духа» перифрастически называется вселение благодати Духа.

[26] Подобно и откровение Апостола в Еф 3:17 Вселитися Христу верою в сердца ваша свт. Феофан толкует как благодатное вселение Христа вместе с Отцом и Духом. Христос вселяется в наш дух вместе с Отцом и Духом в «тройственности единой благодати» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 306].

[27] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам второго // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 323.

[28] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 631.

[29] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 199.

[30] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 169-170.

[31] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 170.

[32] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. С. 149.

[33] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 117.

[34] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. С. 150.

[35] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 167.

[36] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. С. 149.

[37] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 169.

[38] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 418-419.

[39] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 419.

[40] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Указ. соч. Т. 10. С. 651. PG 61:543.

[41] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Указ. соч. Т. 10. С. 652. PG 61:544.

[42] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 348. ΤΟΥ ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΥΡΟΥ ΕΡΜΗΝΕΙΑ TΩΝ ΙΔʹΕΠΙΣΤΟΛΩΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ // PG 82:436.

[43] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Указ. соч. Т. 2. С. 514. PG 124:900.

[44] Σαρκικὰ δὲ ὃπλα εἴη ἄν, πλοῦτος, ἰσχὺς, δυναστεία, δόξα, εὐγλωττία. Ἡμεῖς τοιγαροῦν, οὐ τούτοις νικῶμεν, ἀλλὰ τοῖς ἐναντίοις. Πενίᾳ, ἀδοξίᾳ, ἀσθενείᾳ, ἰδιωτείᾳ [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣΕΠΙΣΚΟΠΟΣΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΔΕΥΤΕΡΑ // PG 118:1029].

[45] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 112.

[46] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. С. 331.

[47] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 597.

[48] См. также характеристику таинств как «сочетания с Господом» на Еф 6:17 И шлем спасения восприимите, и меч духовный, иже есть глагол Божий: «Сочетание с Господом совершается чрез таинства. Первое привитие Его к нам и нас к Нему совершается в таинстве крещения. Поддерживается и углубляется сие сочетание – чрез таинства покаяния и причащения» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 623].

[49] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 117-118.

[50] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 118.

[51] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 140.

[52] Ср. в проповеди «В неделю пред Крещением» (1864 г.): «В христианине уже не одно естество, а и благодать. На вид внешний он то же, что и все нехристиане, а на деле он есть растворение и смешение естества и благодати. Медь, например, одна издает звук глухой, а в соединении с серебром звучит чище и звончее, хотя на вид разности и незаметно в той и другой. Медь одна – это естество наше; медь в соединении с серебром – это то же естество, облагодатствованное в крещении. Возьмите яблоко с дикой яблони и яблоко садовое. На вид они, может быть, совершенно похожи, а внутреннее достоинство того и другого совсем не то. Так христианин и нехристианин на вид будто одинаковы, но внутренний их не характер только, но как бы и состав не одинаковы. Вся слава христианина внутрь. Сами же христиане не могут не сознавать сего отличия и изменения, не в ущерб своему смирению, а в воздаяние славы Богу, спасающему их» [Феофан Затворник, свт. Любовью назидая. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2008. С. 37-38].

[53] См. также у прп. Симеона Нового Богослова в переводе свт. Феофана Затворника: «Так как Бог вступает в единение со всем человеком, т. е. с его душою и телом, то и сей соделовается тройственным – как бы трипостасным по благодати, – из тела, души и Божественного Духа, от Коего приял благодать» [Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны. В 3-х кн. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Кн. 1. С. 452]. Об «ипостасном» усыновлении человека Богом также учит свт. Григорий Палама: «<...> всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога и приобретя словно бы в награду за свое восхождение к Нему Самого единого Бога, “Который как с Собственными членами срастается с ними образом срастания души с телом” и удостоивает пребывать в Себе через ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа. Поэтому когда услышишь, что Бог вселяется в нас за добродетели или что через память Божию мы носим Его в себе, считай тут обоживанием не просто приобретение добродетелей, но дарованные за добродетель божественные сияние и благодать» (III.1.27) [Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. М.: Канон+, 2005. С. 290-291]. Благодать вселяется в человека «ипостасно» не потому, что у неё «собственная ипостась, а потому что Дух посылает эту жизнь “в ипостась иного”, где она и созерцается» (III.1.9) [Там же. С. 274]. «Обожение же обоженных ангелов и человеков есть не сверхсущая сущность Бога, а энергия сверхсущей божественной сущности, и эта энергия пребывает в обоженных не так, как искусство в создании искусства, – так в произведениях Творца присутствует производящая сила, являясь или выражаясь во всем, – а “как искусство во владеющем им”, согласно великому Василию (святой – не создание благодати, а владелец её. – иеродиак. П.). Потому святые суть орудия Духа Святого, приняв одинаковую с Ним энергию; и готовое доказательство тому – дары исцелений, действования чудотворных сил, предзнание, неопровержимая премудрость» (III.1.33) [Там же. С. 297].

[54] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 623.