Лагутов Николай Викторович, гранд-доктор философии (доктор психологических наук), доктор теологических наук, профессор кафедры Практической теологии и православной психологии и действительный член Академии гуманитарных и

общественных наук, ректор Национального гуманитарного

института социального управления,

председатель Психологической ассоциации Российского общества духовной культуры,

преподаватель Николо-Угрешской православной духовной семинарии

 

 

«Вклад святителя Феофана Затворника

в христианскую психотерапию (душепопечение): теория и практика»

 

Идею о том, что православная аскетика представляет собой самую настоящую «науку из наук»[1], науку спасения, «христианскую Психологию»[2], свт. Феофан Затворник, вслед за свт. Игнатием (Брянчаниновым)[3], высказывал в своих трудах еще ранее появления собственно «научной» психологии В. Вундта[4].

Не считая экзегетических трудов, основными работами свт. Феофана в области «душеведения» (т.е. психологии как «науки о душе») можно считать его лекции по нрав­ственному богословию, читанные в Санкт-Петербургской духовной академии и изданные в 1868 году под названием «Начертание христианского нравоучения» и «Путь к спасению (Краткий очерк аскетики)», многочислен­ные «Письма о духовной жизни», среди которых особо выделяются произведения: «Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии» и «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?», а также квинтэссенция психолого-аске­тических исследований Святителя: новая, русская версия «Добротолюбия», представ­ляющая собой не просто перевод греческой «Филокалии», сборника творений древних христианских подвижников, но именно особое «святоотеческое творение», включающее в себя скурпулезный методологический анализ деятельной христианской жизни, и при­званное быть «понятной широкому кругу читателей различного духовного уровня и об­разования»[5].

Рассмотрение собственно аскетических трудов Святителя в качестве целостной теоретической системы христианской психологии представляет собой благодатную, благодарную, актуальнейшую задачу для будущих исследователей: как христианских святоотеческих психологов, так и православных богословов, для которых христианство – не только история Церкви, литургика или сборник догматов и доктрин, но реальный призыв к стяжанию Святого Духа Христова.

Задачей же данного сообщения будет практическая иллюстрация неких граней этой системы аскетическими техниками, упоминаемыми или используемыми свт. Феофаном в различные годы его жизни в пастырском душепопечении.

Думается, сравнение тех данных, которые черпаются исследователями о Святителе из его теоретического учения, с той картиной, которая возникает при знакомстве с фигурой свт. Феофана как практика-подвижника и душеведца (психолога и психотерапевта), будет весьма полезно для суждения о том, подтверждаются ли практикой теоретические построения Святителя.

1.

Важнейшей составляющей теоретической системы христианской психологии является аскетическое учение о личностной самоактуализации индивида в злых или добрых навыках, т.е. в страстях или добродетелях. По учению свт. Феофана, «в пожившем человеке все почти делается по навыку. Редко случается какое-либо предприятие или начинание, выходящее из обычного порядка дел и знаний. Так уж бывает, что сложившаяся жизнь требует соответ­ственных себе дел. Как они повторяются часто, то естественно обращаются в навык, нрав, правило жизни и характер. Из совокупности всех такого рода навыков, правил и порядков устанавливается образ жизни известного лица, как из совокупности устано­вившихся понятий составляется образ его мыслей и воззрений. Зная чей-либо образ жизни, можно угадывать, что думает он в то или другое время и как поступит он в из­вестных обстоятельствах»[6], что в современной психологии соответствует т. наз. акцентуациям характера.

В своих трудах свт. Феофан в принципе соглашается с реконструируемой свт. Игнатием (Брянчаниновым) святоотеческой схемой развития страстей и добродетелей[7], отмечая внутреннюю связь между ними[8].

Так, чревоугодие (в психологии экстравертная гипертимность) рано или поздно толкает человека в интровертированное неустойчивое расстройство личности, т.е. «любодеяние», «блуд», как физический, так и мировоззренческий – «духовное идолопоклонство»[9], как об этом образно свидетельствует св. Писание: «Не упивайтесь вином, от которого бывает распутство» (Эф.5,18), т.е. уклонение от верного пути. Это, по характеристике свт. Феофана, еще «младенческий возраст» развития греха[10], и ему сопутствует тяга к удовольствиям, развлечениям, мечтательности, нетерпение в достижении целей (романтизм).

Нетерпение в свою очередь влечет за собой стремление достичь желаемого любой ценой, а инструментом достижения цели становится любостяжание (сребролюбие), или экстравертированная «паранойя». Это уже «юношеский» возраст развития греха[11].

Возможные неудачи ведут к печали (психастении), или гневу (эпилептоидности) по отношению к препятствиям на пути достижения цели.

Гнев же опустошает душу, неудачи делают ее пустой, что влечет за собой уныние (депрессию), небрежение к благочестию, а может быть, и к суицидальным попыткам, что оценивается свт. Феофаном как «мужеский возраст», «период самостоятельного, настойчивого действования в пользу греха, против всего доброго, отчего человек приходит на край пагубы», а затем «в состояние отчаяния»[12]. Даже в этот момент у человека могла бы проявляться его духовно-нравственная природа, но как бы «наперекор требованиям души и плоти»: «Дух покушается… войти в свои права» «мучениями совести, боязнью Судии Бога, постоянной тоской – это суть его действия на душу, его стоны, отзывающиеся в сознании душевном. Так в людях чувственных и душевных дух тлеет, как искра под пеплом. Возбуди его или, лучше, не мешай ему возбуждену быть словом Божиим, проходящим до разделения души и духа (см.: Евр.4,12), и он явится (еще) во всей своей силе и власти»[13].

Но если подобный человек вместо решительного покаяния и возбуждения себя ревностью Божьей к реальной добродетели захочет выглядеть перед окружающими благочестивым, а не «пустым», оставленным благодатью, то заменяет пустоту «имиджем», т.е. тщеславием (демонстративностью, истероидностью).

Экстравертированная же истероидность (тщеславие) является оборотной стороной крайне интровертированного нарциссизма (шизоидного расстройства личности, гордости), для которой характерны: эмоциональная сдержанность, холодность, предпочтение себя всем, дерзость, самоволие, повышенная тяга к фантазированию, оригинальным увлечениям, заполняющими весь внутренний мир, безбожие (в описании аввы Евагрия – «видение бесчисленных в воздухе демонов»[14]). Все это в комплексе (включая наличие бредовых идей и галлюцинаций) напоминает признаки шизофренического синдрома.

 

1. логика развития страстей (СМ. ТАБЛИЦУ)

 2.

Анализ же «добродетельных» акцентуаций, которые свт. Феофан определяет как «ревность о христианской жизни»[15], и порядка их проявления показывает, что простота (воздержание) соответствует и первичнее послушания, вера – надежды и т.д. Каждая первичная добродетель активна и направлена вовне (экстравертна), вторичная – не только, напротив, интровертна, но и представляет собой результат упражнения в первой.

Неверное исполнение добродетелей ведет к соответствующей «страстной» акцентуации, причем не всегда подвижник это замечает, поскольку они близки по мотивации (например, паранойя – та же самая вера, но осуществляемая своими силами, без доверия Богу, а потому неспокойная, подозрительная, недоверчивая, выискивающая во всех случайностях потенциальную злую волю, могущую помешать реализации сверхценных идей).

По мысли свт. Игнатия (Брянчанинова), с которой соглашается и свт. Феофан, построение себя в христианской аскетической психологии начинается с фундаментальных ценностей базального (плотского) уровня – воздержания (простоты) и послушания, а смирение является уже «воротами» в богооткровенные состояния персоналистической духовности (Мф.5,8). Не пройдя их, смиряясь, но не получив смирения как духовного качества личности (т.е. не получив Божественную благодать), но пытаясь выглядеть, как будто это произошло, человек непременно впадает в уныние (депрессию), по характеристике аввы Евагрия – «духовную проказу»[16], библейский символ нераскаянного греха, нечистоты и бесплодия, либо гнев (эпилептоидность), либо тщеславие с гордостью.

Духовный уровень («мужеский возраст», «когда внутренняя борьба утихает, и человек начинает вкушать покой и сладость духовных благ»[17]) вообще не зависит от теоретических выкладок психологии, в том числе и аскетической. Он может быть описан, но понятным становится лишь тому, кто практически стяжал через Откровение свойства «облагодатствованного», «духоносного» человека, который, как характеризует его преп. Макарий Великий, «после долгого состязания и борения одерживает победу и делается христианином (решается, то есть, быть строгим последователем Христовым)»[18].

Подражающий ему, но не имеющий смирения и благодати, непременно впадет в страсть, и подвиг должен будет начаться заново, через покаянное возвращение к основанию, которым является стяжание простоты и послушания традиции.

 

2. логика развития добродетелей (СМ. ТАБЛИЦУ)                

3.

Известно, что теоретические построения всегда представляются более стройными, схематичными, нежели то, с чем в реальности сталкивается индивидуальная духовно-психологическая коррекция (душепопечение).

Так, коррекция страсти чревоугодия и стяжание воздержания сводятся у свт. Феофана, по сути, к насаждению в душе начинающего христианина начатков христианской нравственности. Пост, молитва, церковно-общественная, государственная, семейная жизнь – это, вроде бы, обычаи еще человеческие, но, по мысли Святителя, самая «память предков обязывает» новоначального «к молчаливой покорности. Опыт показывает, что нарушение таких обычаев всегда в близкой связи с развращением нравов. Что отсюда исключаются все обычаи века развращенные, это разумеется само собою. Но и вообще строго должно помнить различие между обычаем и заповедию, или законом. Потому что развращающийся в сердце и уме всегда почти начинает с презрения к обычаям, а потом, по неведению, хотя не без желания, и всё уже начинает почитать обычаем, то есть и веру, и нравственность, и также начинает их презирать. Так надобно знать сию границу. Что окрест, на то еще можешь наложить руку; но сердца, нравственной жизни, обязанностей не касайся…

В сем отношении есть обязанности безусловные, какие человек-христианин должен исполнять, кто бы он ни был и в каких бы обстоятельствах ни находился; и есть условные, обязательные только под известными условиями. Например, обязанности отца лежат только на женатом, и притом имеющем детей». Безусловные обязанности «вытекают из существа человека и христианина», из исповедуемых им евангельских заповедей, а условные – «из его состояния и положения в мире. Не должно, однако ж, думать, будто условные обязанности малозначительны. Для того, к кому они идут, они имеют силу безусловных, ибо суть не что иное, как ближайшее их приложение к его быту». Он своих христианских обязанностей «и не может выполнить иначе, как посредством» этих вроде бы условных, сиюминутных отношений в семье, церкви, государстве и т.д. «Сии и стоят у него на первом плане, а те сокрыты под ними; поэтому, хотя бы и не имел он в виду первых, но выполняет их чрез последние…

Замечательнейшее в сем отношении разделение обязанностей – на обязанности справедливости и любви, или доброхотства. Такое положено Богом между людьми отношение, чтоб один не нарушал свободы и прав другого и воздавал ему то, чем должен ему. Сего требует, как говорят, справедливость. Кто исполняет сие, тот прав; кто нарушает, не прав. Его можно предать суду и требовать удовлетворения. Требования такого рода суть обязанности справедливости. Они составляют внешнюю ограду добродетельной жизни. Кто нарушает закон справедливости, тот выступает из области добродетели; но кто исполняет их, тому, для полноты добродетели, надобно еще приложить дела любви и к людям, и к самой правде. Любовь не ограничивается одною справедливостию или одним тем, чего требует правда, но охотно делает больше того, по одному внутреннему доброхотству. Кто делает так, тот нравственно добр; но принудить к сему никого нельзя»[19].

4.

Основной задачей коррекции страсти любодеяния, блуда (блуждания, мировоззренческой неустойчивости) и стяжания целомудрия (послушания) свт. Феофан признает формирование у новоначальных осмотрительности в отношении избираемых ими: информации, помыслов, действий и навыков.

«Чем набита память и чем занято воображение у грешника? – пишет он, – Предметами греховными, питающими только страсти. Это сейчас можно увидеть по разговору. Грешник и слова не скажет о духовном, потому что ничего такого не представляет его память, будто ничего такого он не слыхал и не видал. Конечно, он и видел и слышал, но оно не усвоено и не удержано, потому что к тому не лежит душа. Вследствие такого отчуждения от духовных предметов умаляется и способность к воображению и памятованию их: от неупражнения и нехотения не умеют вообразить их и упомнить.

У человека, по-христиански живущего, по противоположности, все содержание памяти и воображения свято, чисто, Божественно. Они наполнены у него духовными предметами, к коим имеется особое расположение, а вместе, приобретается и особое умение воображать и запоминать их. Наоборот, ему чуждо памятование и воображение предметов порочных: они противны ему и потому не принимаются душою. Как первым легко воображается и запоминается греховное и злое, так вторым – духовное и доброе»[20].   

Именно на уровне стяжания послушания (целомудрия) весьма важным, по свт. Феофану, представляется привитие христианину навыка к практическим добродетелям, что составит противовес хорошо усвоенным им в мире навыкам… поверхностности и мировоззренческой неустойчивости[21].

Однако, сам по себе термин «добродетель» означает, прежде всего, творение доброго дела, т.е. угодного Богу, что ставит перед новоначальным фундаментальный вопрос: а как же узнавать в конкретных случаях, есть ли воля Божья на то или иное его начинание?

            Как и свт. Игнатий, свт. Феофан рекомендует частое исповедание помыслов духовнику[22], воспитание чувства совести и различение того, что само по себе обязательно для исполнения (т.е. евангельские заповеди), или является лишь советом (в творениях св. Отцов, а значит полезным лишь в случае соответствия его конкретной ситуации и образу жизни христианина), - или же безразличным в нравственном отношении[23].

            В отличие от свт. Игнатия, полагавшего самым высоким и правильным видом христианского жития монашество, достойным того, чтобы быть предметом для подражания мирян, свт. Феофан считает «советы… безбрачия и произвольной нищеты» приемлемыми «точно не для всех»[24].

И вообще, пишет он: любой образ жизни и «дела… от цели получают качество: то есть от цели доброй становятся добрыми, от худой худыми»[25].

 5.

             Коррекция душевного уровня, т.е. социальных потребностей человека, колеблющихся между верой (нестяжанием ничего в этом мире) и паранойей (сребролюбием-любостяжанием – комфортным устройством здесь-и-сейчас) начинается, согласно свт. Феофану, с открытия в себе факта, что не все, о чем мы думаем, есть мы сами. Человек обнаруживает в себе многочисленные «ложные направления рассудка», «умственные злые склонности», «убеждения», овладевающие им[26] – сверхценные или бредовые идеи, составляющие в совокупности подробно рассмотренное свт. Игнатием (Брянчаниновым) т. наз. состояние прелести.

Такие ложные мысли, или «верования», тайно «гнездящиеся в сердце человеческом», выявляются через поступки подвижника-христианина, которые противоречат официально исповедуемой им вере. В этом заключается его реальная, на данный момент, как бы «психотеология», которая, однако, согласно свт. Феофану, подвержена коррекции путем «подчинения ее врачевательным и восстановительным благодатным средствам»[27].

Если для свт. Игнатия «благодатными средствами» являются лишь таинства Церкви и творения св. Отцов, то для свт. Феофана это все, что позволяет преодолеть рассматриваемые следствия прелести, в т.ч. предлагаемые им психотехники.

Поскольку главным следствием отпадения грешника от Бога Святитель видит «отпадение, независимость, самоуправство и разрушение»[28] всех его душевных сил, как это им подмечается в высказываниях духовных чад и знакомых: «сделал бы, да не хочется; или: пусть это не так хорошо, но мне очень хочется; или: сердце не лежит, поди ты с сердцем; или: поверил бы, но разум не покоряется, ум – царь в голове, куда деваться мне с моим разумом?» - то и преодоление прелести мыслится им в восстановлении подчинения человеку, как личности, его душевных сил в «целости, полноте, здравии».

Так вот «благодатными средствами», корректирующими разум, волю и чувство человека в духе церковности и богоугождения, свт. Феофан полагает:

- «благоговейное размышление» об истине Божьей (т.е. meditation): «Cосредоточь внимание свое на избранном тобою предмете, например присутствии Божием, смерти, Крещении, и рассматривай его с разных сторон. При сем каждую родившуюся у тебя мысль старайся проводить до чувства или внедрять в сердце, например, из мысли о близости смерти роди страх или раскаяние, из помышления об обетах Крещения – радость или печаль и прочее. Заключай же всякое размышление выводом правил для себя, применительно к твоей жизни и твоим обстоятельствам; например, Бог везде есть, все видит, следовательно, и меня; не буду же я допускать худых помыслов, – лучше умру, нежели согрешу; а в таком-то случае буду поступать так и так, чтоб не прогневать Бога, видящего меня». При таком действовании, «очевидно, скрепляются все силы духа или весь состав внутренней жизни человека, вся жизнь беспрерывно движется и подновляется».

- «Есть и другое правило, которое показывает, как все силы духа должно держать в своих руках, именно: утром по молитве, сядь и расчисли, что тебе необходимо делать в продолжение дня, где быть, с чем и с кем встречаться, и применительно тому наперед определи, что где помышлять, что сказать, как держать свою душу и тело и прочее. Это значит, что истинный христианин должен сам держать себя в руках, сам заведовать всеми движениями своей души, а не позволять им происходить самим собою, как бы без его ведома. Он должен быть сам владыкою всего внутри его происходящего, владыкою своих сил»[29] в понуждении себя к доброделанию.

- Даже в кажущемся скучным и неподъемным деле Святитель советует найти приемлемую, «лестную для сердца» мотивацию для преодоления уныния и душевного опустошения, и когда «в сих помышлениях, как в атмосфере какой», будет содержаться душа, «ревность к богоугождению не погаснет»[30].

Иными словами, по мнению свт. Феофана, само выправление христианином своих внутренних склонностей, бессознательных греховных убеждений в сторону истинной веры, характеризующейся ревностью к богоугождению, не обходится без уже действующего в самом процессе благого дара Духа Святого. В этом отношении он расходится со свт. Игнатием, который признавал всякую методику, не культивирующую покаяние и использующую чувственное воображение и представление, ведущей к самообольщению.

По этой же причине свт. Игнатий вел всежизненную полемику с западной христианской аскезой, а свт. Феофан считал возможным ее адаптацию к православному подвижничеству в благих целях, примером чего явился его перевод «Невидимой брани» преп. Никодима Святогорца, оригиналом которой явился труд католического священника Лоренцо Скуполи.

 6.

 Коррекция печали (психастении, душевной слабости от неудач в начинаниях по комфортному устройству здесь-и-сейчас) и стяжание кротости и надежды оказывается тесно связанной с решением одной проблемы.

Еще свт. Игнатий замечал, что «весьма многие, желающие проводить благочестивую жизнь, приходят в совершеннейшее недоумение, когда в них (внезапно – Н.Л.) восстанут помыслы и ощущения плотского вожделения. Они смотрят на это как на что-то странное, … чему не должно быть, приходят от этого в душевное расслабление и расстройство, часто решаются оставить богоугодную жизнь, признавая себя неспособными к ней. Самое ошибочное воззрение на себя! Наше естество – в состоянии падения…. Плотские вожделения ему свойственны, и не могут не возникнуть из него… Это – естественная необходимость. Ей подчинен каждый человек; подчинены были ей все святые человеки»[31].

Свт. Игнатий в данном контексте советовал стяжать терпение, надежду на ожидаемое божественное утешение при стяжании подвижником сердечной чистоты в виде Личного присутствия Духа Святого, а также посвящал новоначального в тайну неразвлекаемого внимания и умиления с покаянными слезами, которые уже в какой-то мере способны дать различение духов и созерцание «в глубине души» непроизвольных инсайтов-размышлений о казалось бы, самых обычных вещах (той же «книге природы»), но называемых Святителем «таинственными видениями»[32].  

Нечто подобное можно увидеть и у свт. Феофана Затворника. В своей проповеди при освящении храма в Сухотинском женском монастыре он также дает перспективу сравнения человека с храмом, в котором, при условии внутреннего трезвения, украшения его «благими помышлениями», т.е. вышеупомянутыми «благодатными средствами», и непрестанной молитвой («светом богозрения») возможно совершение «жертвы духовной, Богу благоприятной, состоящей в приношении Ему сознания, самодеятельности и свободы и выражающейся болезненным к Нему припаданием, в сердце сокрушенном и смиренном. Сей жертвы, - пишет свт. Феофан, - ждет от нас Господь, ею услаждается и ради нее готов ниспосылать всякое даяние благо и всяк дар совершен. Сим завершается устроение внутреннего Богу храма и внутреннего священнодействия в сем храме»[33].

И, несмотря на наличную греховность предстоящих ему, Святитель советует молиться и терпеть, памятуя, что грех заключается не в самом зле, в которое погружено естество человеческое грехопадением, а внутренним согласием и услаждением грешника на грех. Если такого согласия нет, то нет и греха: «это дело немощи, но не злонамеренности»[34]. «Приложением (же) молитвы к добрым делам и понуждением себя на них, несмотря на сопротивление сердца, – по убеждению Святителя, – христианин скоро востекает на верх добродетелей и начинает творить заповеди Божии уже без всякого труда, с охотою и услаждением»[35]

  7.

 Коррекция душевного уровня продолжается в области личностно-ориентированных потребностей человека, колеблющихся между служением Богу и ближнему в трезвении – и эпилептоидностью, т.е. гневом по отношению к тем, кто препятствует подвижнику на пути к достижению такой высокой цели.

Весьма ценны советы свт. Феофана, как и свт. Игнатия, заставлять себя самоотверженно молиться о ближних, посвящать весь труд свой Богу:

«Устрояй дела, достойные твоего состояния, степени образования и сана. Кто больше, будь всем раб… Точною мерою определяй каждое дело и вообще делай все возможное, чтоб пространство сил не оставалось излишним в приложении к пространству дел. Иные полагают для себя правилом: не допускать, чтоб кто-либо отходил от них с печальным лицом…

Освящай места делами, а не оскверняй их. Помни, что в час суда каждое место подаст голос Судии Богу во свидетельство о добром или худом деле твоем…

Позаботься, чтобы все время жизни твоей было непрерывною цепью добрых дел. Но, вместе, помни, что всему свое время. Есть система выжидания благоприятнейшего времени, в которое дело принесет обильнейший плод…

Кто зорко смотрит за своим сердцем, у того стройно идут все дела. Медлительное он умедляет, скорое ускоряет и все вообще делает с свойственным усердием, без лености и опрометчивости…

Помоги, Господи, не ходить кривыми дорогами даже к добру, не жалеть своих трудов и, если нельзя чего достигнуть добросовестно, лучше потерпеть, нежели воспользоваться неправедным представляющимся способом»[36].

«Душа, воистину боголюбивая и христолюбивая, хотя и многочисленные сотворит добродетели, так себя ведет, как бы ничего не сотворила ради ненасытимого ко Господу желания… Если (же) душа что-нибудь (все-таки) присвоит себе, то попрепятствует образованию истинно-доброго дела. Из того произойдет – призрак добра. Действуя же так, как показано, христианин беспрерывно предает себя Богу во всем и, следовательно, беспрерывно находится в общении с Ним… Вонмите сему и судите себя по сему», «но никогда других». «А других судит Бог»[37].

Парадоксально, но при таком возвышенном теоретическом учении, в противовес вышесказанному, сам свт. Феофан весьма жестко судит этих самых «других», которых, вроде бы, должен судить «только Бог». С точки зрения пастыря и богослова он вполне логично называет тех, кому «кажется очень строгим – все творить во славу Божию», и кто полагает, «что… можно… только (как можно) чаще относить к Богу (свои) дела», «лентяями», не хотящими «сделать напряжение, чтоб возноситься к Богу…

Какой (уж) здесь труд!... – возглашает он. – Христианин не есть лицо, преданное влечению случайностей, а лицо самоправительное. Скажи ему, как собою править, и он будет править. Нет, доброе дело, не для Бога и не по вере в Господа совершенное, не есть христианское, а есть простое добро естественное»[38].

  Все это верно. Но насколько в этих рассуждениях выявляется уже действующий в Святителе Христос, а не самость богослова и пастыря, создавшего себе и не преодолевшего, судя по всему, психологическую защиту (идола) в виде довольно возвышенной богословско-аскетической системы, на основании которой происходит обучение других – но не всегда применяется принцип о неосуждении ближнего по отношению к себе? Что это имеет важное значение для методологии аскезы, свидетельствует ап. Павел, проходивший подвиг таким образом, чтобы, «проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1Кор.9,27).

Об этом же свидетельствуют и Правила Константинопольского собора (879), согласно которым служение священно-церковнослужения и монашества являются взаимно несовместимыми: «ибо обеты монашествующих», призванных, как утверждают преп. Симеон Новый Богослов, свт. Каллист и Ксанфопул, преимущественно к пророческому служению боговидения[39], «содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства, или начальствования: они обещаются не иных пасти, но пасомыми быти» (п.2)[40].

Не этой ли проблемой обусловлено то, что в творениях свт. Феофана не найти явных упоминаний об опыте переживания им Личностного присутствия Св. Духа? Есть неоднократные описания благодатного «огонька», «теплоты» от действия непрестанной молитвы, которые просушивают сырость грехов кающегося и распространяют в нем благодатное пламя[41] ревности по Богу, но это по-прежнему все еще безличностная энергия[42], признаваемая свт. Игнатием знаком «первоначального дара благодати»[43], проявляющегося на уровне коррекции душевно-социальных потребностей человека.

 8.

 Коррекция душевного уровня в области личностно-ориентированных потребностей человека, колеблющихся между смирением перед Богом – и унынием (дистимностью) в идеале должна бы венчаться заменой у подвижника собственного его суждения о вещах на взгляд с точки зрения Бога, как это видно у ап. Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2,20). Тогда, при «чистоте сердца», открываются духовные очи подвижника – и человек становится способным «видеть Бога» (Мф.5,8).

Парадоксально, но вместо пророческого смирения перед волей Божьей в описании благодати свт. Феофаном мы видим такие черты, как: приподнятость настроения, чудесную успешность в делах, «промыслительность» событий (отсутствие значимых препятствий и обстоятельств), что свойственно пантеистической, а вовсе не персоналистической духовности, где личностный «Дух Истины» можно просить: «Приди и вселися в ны... и спаси … души наши», а также «содействие собственного разума… при помощи Божией: Вопроси старцы, и рекут тебе (ср.: Втор.32,7)»[44].

 9.

 Относительно коррекции духовного уровня получается, что, судя по всему, свт. Феофан и сам был не против личностного Откровения, но лично его не испытывал, при описании «жизни в духе» ссылаясь на преп. Иоанна Лествичника, Макария Великого[45] и «иных», которым «в случаях чрезвычайных… приходит вдохновение от Господа»[46]. Причем в творениях преп. Макария свт. Феофан намеренно или ненамеренно полностью опускает описание трансперсональных опытов «принявших действие св. Духа», делая акцент лишь на вдохновении – «чтоб не погасла ревность. Пока она есть, все еще есть надежда на успех. Может быть, подвигнемся иногда на какое-либо добро и хоть на волосок прибавим себе росту. А как она погаснет, тогда всему конец»[47].

Итак, прямое обетование Христа о том, что «чистые сердцем Бога узрят» (Мф.5,8) и что «помазанный Богом» становится «таинственным архиереем» и зрителем духовных явлений (т.е. пророком)[48] не стало достоянием опыта свт. Феофана.  

Его «вдохновения», ревность – это, как признавал сам Святитель, можно расценивать как «первоначальный дар благодати» – Божественную энергию, но не как Личное присутствие Духа Святого, что, собственно, соответствовало бы «духовно-ориентированной» области аскетического опыта.

 Выводы:

 Практические (психотерапевтические) опыты свт. Феофана Затворника дают определенную пищу для размышлений, ведь его можно признать не просто гениальным компилятором опыта Св. Отцов, которые признаются им единственными «духоносными психологами» Церкви – носителями христианской духовности (личностной благодати Св. Духа), но и деятельным практиком-подвижником.

В творениях свт. Феофана присутствует целостная теоретическая система духовно-ориентированной христианской психологии, требующая своего серьезного изучения.

Практические построения свт. Феофана: его советы, рекомендации, техники не только следуют этой системе, но порой и определяются ею, что может быть интерпретировано как превалирование богословствования теоретического над практическим, экспериментальным опытом.

Некоторые из методик свт. Феофана могли бы с успехом вписаться в русло современной когнитивно-поведенческой, рациональной, экзистенциальной, психодинамической и даже гештальт-терапии.

Наибольшее количество опытных рекомендаций Святителя касаются плотской и душевной (социальной и личностно-ориентированной) областей подвижничества человека.

Особенно следует отметить идеологическое расхождение свт. Феофана со свт. Игнатием в вопросе использования методик, основанных на чувственном воображении и представлении – а значит, и в вопросе возможности использования в православном аскетическом опыте элементов западной христианской аскезы. 

Методики личного целеобразования и работы по нахождению приемлемой мотивации в деятельности, предложенные Святителем, действительно способны надежно предохранить человека от уныния, отчаяния, отсутствия надежды и помочь ему почувствовать себя «владыкой своих душевных сил» и способностей.

Духовно-ориентированная область, однако, может быть признана в целом неразработанной свт. Феофаном в связи с отсутствием у Святителя практического опыта Личного присутствия Духа Святого.




[1] Феофан Затворник, свт. О жизни временной и вечной. М. 1996, с.36.

[2] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М. Правило веры. 1998, с.7.

[3] Творения Святителя Игнатия (в 7-ми томах): Т.I-II Аскетические опыты. 1998; Издательство Сретенского монастыря. Т.I, с.445; Т.II, с.8-9.

[4] Лагутов Николай Викторович. Методологические основы христианской психологии по трудам святителя Феофана Затворника. // Угрешский сборник. Труды преподавателей Николо-Угрешской православной духовной семинарии. Выпуск 3. М. 2013, с.83-85.

[5]  Митрофан (Волкодав), иеромонах. Основы духовной жизни по славянскому «Добротолюбию». М. «ОЛМА-ПРЕСС». 2002, с.11-13.

[6]  Феофан Затворник, святитель. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? гл.7 URL: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=spirituallife#sfz23 (дата обращения 27.08.13).

[7]  См.: Лагутов Н.В. Вклад святителя Игнатия (Брянчанинова) в христианскую психотерапию (душепопечение): теория и практика. Доклад на научно-богословской конференции «Святитель Игнатий (Брянчанинов): жизнь и духовное наследие (к 150-летию со дня преставления)», с.2-5 URL: https://ngisu-rf.jimdo.com/публикации/основы-христианской-психологии/  (дата обращения 16.06.17); Творения Святителя Игнатия (в 7-ми томах): Т.I. Аскетические опыты, с.168-175.

[8] Феофан Затворник, святитель. Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии. Письма о христианской жизни. XI, XIX. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/voploshennoe-domostroitelstvo-opyt-hristianskoj-psihologii/ (дата обращения 16.06.17)

[9] Там же. XIX.

[10] Там же. XX.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Там же. XXII.

[14] Евагрий, авва. О восьми помыслах к Анатолию. // Добротолюбие. Т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992, с.605.

[15] Феофан Затворник, святитель. Воплощенное домостроительство. X-XI, XIV.

[16] Евагрий, авва. 33 главы аналогий, или уподоблений. // Добротолюбие. Т.1, с.598-599.

[17] Феофан Затворник, святитель. Воплощенное домостроительство. XIII, XX.

[18] Макарий Великий. Необходимость твердой решимости на подвиг. // Добротолюбие. Т.1, с.176.

[19] Феофан Затворник, святитель. Воплощенное домостроительство. VI.

[20] Там же. д) О памяти и воображении.

[21] Там же. XIV.

[22] Там же. III. 1) Сознание воли Божией в деле предпринимаемом.

[23] Там же. VI

[24] Там же. VII.

[25] Там же. VII-VIII.

[26] Там же. б) О рассудке

[27] Там же. б) О рассудке.

[28] Там же. XXIII.

[29] Там же.

[30] Там же. IV. 2) О склонении воли к делу обязательному, – втором приеме при совершении христианином дел своих; см.: Феофан Затворник, святитель. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?

[31] Творения Святителя Игнатия (в 7-ми томах): Т.1,с.345; см. Т.5,с.54.

[32] Там же. Т.1, с160, 213, 360, 361.

[33] Феофан Затворник, святитель. Воплощенное домостроительство. XI.

[34] Там же. XVI.

[35] Там же. V. 3) Молитва в составе дел христианских. 

[36] Феофан Затворник, святитель. Воплощенное домостроительство. IX.

[37] Там же. V. 4) Невидение добрых дел; IX.

[38] Там же. VIII.

[39] Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Т.5. Изд. второе. М. 1900, с.43-44; 420-421.

[40] Правила святых Поместных соборов с толкованиями. «Паломник». «Сибирская благозвонница». 2000, с.869-870.

[41]  Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2004С.191-193.

[42] Феофан Затворник, святитель. Воплощенное домостроительство. Прибавления. А) О начале жизни христианской. 2) Начало нравственно-христианской жизни. Вв. Благодать (содействующая)), свет (там же. Б) Подробное указание действий христиански благодатной жизни и жизни греховной на все способности человека. 1) О способностях познавательных. а) О высшей способности познания, или разуме.

[43] Творения Святителя Игнатия (в 7-ми томах): Т.1,с.146,292.

[44] Феофан Затворник, святитель. Воплощенное домостроительство. XII.

[45] Там же. XIII.

[46] Там же. XII.

[47] Там же. XIII.

[48] «Совершенные христиане, сподобившиеся войти в меру совершенства и сделаться приближенными Царю, всегда посвящают себя в дар кресту Христову. Как при Пророках, всего досточестнее было помазание, потому что помазуемы были Цари и Пророки, так и ныне люди духовные, помазуемые небесным помазанием, делаются христианами по благодати, чтобы им быть царями и пророками небесных тайн. Они суть и сыны, и господа, и боги, связуемые, отводимые в плен, низвергаемые, распинаемые, посвящаемые в дар. Если помазание елеем, какой получаем от земного растения, от видимого дерева, имело такую силу, что помазанные беспрекословно получали сан (ибо всеми признавалось, что они поставлены в цари, и поставленный Давид тотчас подвергся гонениям и скорбям, а через семь лет стал царем), то кольми паче те, у которых ум и внутренний человек помазуются освящающим и радостнотворным,  небесным и духовным елеем радования, приемлют печать оного нетленного царствия и вечной силы, залог Духа, – Самого Духа Святого и Утешителя (разумей же, что Утешитель и утешает, и исполняет радости сущих в скорбях)» (Макарий В. Высшая степень совершенства христиан. Добротолюбие. Т.1, с.264).

«Если же увидишь, что кто-нибудь превозносится и надмевается тем, что он причастник благодати, то хотя бы и знамения творил он, и мертвых воскрешал, но если не признает души своей бесчестною и уничиженною, и себя нищим по духу и мерзким, скрадывается он злобою, и сам не знает того. Если и знамения творит он, — не должно ему верить; потому что признак христианства — и тому, кто благоискусен пред Богом, стараться таить сие от людей, и если имеет у себя все сокровища царя, скрывать их и говорить всегда: „не мое это сокровище, другой положил его у меня; а я — нищий; когда положивший захочет, возьмет у меня". Если же кто говорит: „ богат я, довольно с меня и того, что приобрел; больше не нужно", — то таковой не христианин, а сосуд прелести и дьявола» (Макарий В. Состояние принявших действенность Духа. Там же, с.232).

«Сподобившиеся стать чадами Божьими и родиться свы­ше от Духа Святого, имея в себе просвещающего и упокоевающего их Христа, многообразными и различными способами бывают путеводимы Духом, и благодать невидимо действует в их сердце при духовном упокоении… Иногда бывают они обвеселены, как бы на царской вечери, и радуются радостью и весельем неизглаголанным. В иной час бывает, как невеста, Божественным покоем упокоеваемая в сообществе с женихом своим. Иногда же, как бесплотные Ангелы, находясь еще в теле, чувствуют в себе такую же легкость и окрыленность. Иногда же бывают как бы в упоении питьем, возвеселяемые и упоеваемые Духом, в упоении Божественными духовными тай­нами… Но иногда как бы плачут и сетуют о роде человеческом, и молясь за целого Адама, проливают слезы и плачут, воспламеняемые духовною любовью к человечеству. Иногда такою радостью и любовью разжигает их Дух, что, если бы можно было, вместили бы всякого человека в сердце своем, не отличая злого от доброго. Иногда в смиренномудрии духа столько унижают себя пред всяким человеком, что почитают себя самыми последними и меньшими из всех. Иногда Дух постоянно содержит их в неизглаголанной  радости. Иногда уподобляются сильному воителю, который, облекшись в царское всеоружие, выходит на брань со врагами и крепко подвизается, чтобы победить их. Ибо подобно сему и духовный облекается в небесные оружия Духа, наступает на врагов и ведет с ними брань, чтобы поко­рить их под ноги свои.

Иногда душа упокоевается в некоем великом безмолвии, тишине и мире, пребывая в одном духовном удовольствии, в неизреченном упокоении и благоденствии. Иногда умудряется благодатью в уразумении чего-либо, в неизречен­ной мудрости, в ведении неиспытуемого Духа, чего невоз­можно изглаголать языком и устами. Иногда человек делает­ся, как один из обыкновенных. Так разнообразно действует в людях благодать, и многими способами путеводствует душу, упокоевая ее по воле Божьей, и различно упражняет ее, чтобы совершенной, неукоризненной и чистой представить небесному Отцу.

Сии же перечисленные нами действия Духа достигают большей меры в близких к совершенству. Ибо исчисленные разнообразные упокоения благодати различно выражаются словом и в людях совершаются непрерывно, так что одно действие следует за другим. Когда душа взойдет к совершенству Духа, совершенно очистившись от всех страстей, и в неизреченном общении пришедши в единение и срастворение с Духом Утешителем, и сорастворяемая Духом, сама сподобится стать духом; тогда делается она вся светом, вся оком, вся духом, вся радостью, вся упокоением, вся радованием, вся любовью, вся милосердием, вся благостью и добро­тою» (Там же, с.256-257).

«Сверх того, иным во свете являлось знамение кре­ста и пригвождалось во внутреннем человеке. Иногда также человек во время молитвы приходил как бы в исступление; казалось, что стоит он в церкви пред жертвенником, и предложены ему три хлеба, как бы вскинувшие с елеем, и в какой мере вкушал их, в такой хлебы возрастали и поднимались. Иногда также являлось как бы светоносное не­кое одеяние, какого нет на земле в веке сем, и какого не могут приготовить руки человеческие. Ибо как Господь, с Иоанном и Петром вошедши на гору, преобразил ризы Свои и соделал их молниевидными, так бывало и с оным одеянием, и облаченный в оное человек удивлялся и изумевал. В иное же время свет сей, явясь в сердце, отверзал внутреннейший, глубочайший и сокровенный свет, почему человек, всецело поглощенный оною сладостью и оным созерцанием, не владел уже собою, но был для мира сего как бы буим и варваром, по причине преизобилующей любви и сладости и по причине сокровенных тайн, так что чело­век, получив в это время свободу, достигает совершенной меры, бывает чистым и свободным от греха. Но после сего благодать умалялась, и нисходило покрывало супротивной силы; благодать же бывала видима как бы отчасти, и на какой-то низшей степени совершенства» (Там же, с.258-259).

«На деле же бывает так: подобно сгущенному воз­духу, какая-то как бы примрачная сила лежит на человеке и слегка прикрывает его. Светильник непрестанно горит и светит; однако же как бы покрывало лежит на свете; и по­сему человек признается, что он еще несовершен и не во­все свободен от греха; почему, можно сказать, что средосте­ние ограды уже разорено и сокрушено, и опять в ином чем-нибудь разорено не вовсе и не навсегда. Ибо бывает время, когда благодать сильнее воспламеняет, утешает и упокоевает человека; и бывает время, когда она умаляется и меркнет, как сама она домостроительствует сие на пользу чело­веку. Кто же, хотя на время, приходил в совершенную меру, вкушал и опытно изведывал оный век? Доныне не знаю ни одного человека-христианина совершенного или свободного. Напротив того, если и упокоевается кто в благодати, доходит до тайн и до откровений, до ощущения великой благодатной сладости; то и грех сопребывает еще внутри его. Такие люди, по преизобилию в них благодати и света, почитают себя свободными и совершенными; но погрешают в сем, по неопытности вводимые в обман тем самым, что действует в них благодать. А я доныне не видал ни одного свободного человека, и, поелику в иные времена сам отчасти доходил до оной меры, то доведался и знаю, почему нет совершенного человека» (Там же, с.259-260).