Соискатель кафедры истории Русской Православной Церкви

Православного Свято-Тихоновского богословского института,

иеродиакон Петр (Алексенко)

 

Учение святителя Феофана Затворника о душе мира как традиция библейско-святоотеческого богословия

Ближайшим поводом к написанию данной статьи стал тот факт, что в исследовательской литературе о свт. Феофане Затворнике (1815–1894) присутствует некое недоумение и неловкость при оценке его учения о так называемой душе мира. В изложении этого учения исследователями очевидна некоторая неуверенность в его традиционности для православного богословия. Так, архиепископ Саратовский и Вольский Пимен (Хмелевской) на основании терминологического сходства видит истоки учения св. Затворника о душе мира в языческой философии древних, в частности Платона: «Мнение епископа Феофана о душе мира во многом напоминает учение древнего греческого философа Платона о существовании мировой души, являющейся основной движущей силой мира. <...> Заимствования некоторых положений своей теории из учения древних философов епископ Феофан не только не отрицает, но и сам ссылается на имена прославленных мыслителей древности»[1], под которыми владыка Пимен подразумевает упомянутых святителем Г. Г. Шуберта (1780–1860) и Г. В. Лейбница (1646–1716). Действительно, при изложении своих идей о душе мира еп. Феофан делает следующие ссылки: «Невещественные силы душевного свойства, с инстинктом производить то и то, по норме в них вложенной Богом, сопровождаемым некиим темным чутьем. Это Лейбницевы монады»[2]; «Помню, на это нам в академии уроки читал Авсенев – сначала Петр Семенович, а потом архим. Феофан. Скончался в Риме. <...> Помнится мне, что у Шуберта geschichte des seele – история души – подробно раскрываются сии положения»[3]. Подобно и прот. Г. Флоровский принял упоминания этих мыслителей свт. Феофаном за указание на первоисточники излагаемого учения, поэтому патролог выводит его из философии романтизма: «Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией. В свое время, в студенческие годы в Kиевской академии, он был слушателем Феофана Авсенева и его лекций по психологии (по Шуберту, “История души”) не забывал и в своем “уединении”. В одном из своих писем, и с прямой ссылкой на Авсенева и Шуберта, Феофан развивает очень любопытные мысли о всеобщей одушевленности мира, о “лествице невещественных сил” в природе»[4]. Итак, учение свт. Феофана Затворника о душе мира маргинализируется, получая неверное философское происхождение и не будучи понято в своём собственном смысле. Однако, на наш взгляд, упоминание святым Затворником П. С. Авсенева, Г. Г. Шуберта и Г. В. Лейбница может вполне объясняться фактором адресата – научно-философской образованностью корреспондента святителя, который, будучи учёным, считается с авторитетом указанных философов, действительно развивавших похожие воззрения. Также и терминологическое сходство с Платоном ещё не означает сходства содержательного[5]. Подлинное происхождение учения свт. Феофана Затворника о душе мира – это библейское откровение и его экзегеза святыми отцами Церкви. Первая попытка показать эту традиционность учения о мировой душе свт. Феофана Затворника для библейско-патристической традиции принадлежит И. А. Кокину[6]. С этой целью автор сопоставляет основные положения свт. Феофана с воззрениями прп. Антония Великого, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, прп. Иоанна Дамаскина, прп. Серафима Саровского и свт. Луки (Войно-Ясенецкого). Однако при такой масштабной постановке проблемы исследованию И. А. Кокина не достаёт глубины богословского анализа, который преимущественно сводится к подбору цитат. В данном исследовании постараемся посильно восполнить этот недостаток, сосредоточившись собственно на богословском и патрологическом анализе основных положений учения свт. Феофана Затворника о душе мира.

Свои воззрения на душу мира подвижник Вышенский наиболее полно выразил в письмах к одному учёному-химику (письма № 264 и № 266, не датированы)[7], однако отголоски этого учения слышны и в других творениях святителя: например, в сочинении «Душа и ангел» (1867), в толкованиях на послания св. апостола Павла – на 1 Фес 5:23 (1873), 1 Кор. 15, 42–44 (1876), Рим. 8, 22 (1879). Под душой мира свт. Феофан Затворник понимает совокупность тварных сил умозрительной, невидимой, безвидной природы, наделённых инстинктивным чутьём, смыслящих, волящих, заправляющих вещественными стихиями для произведения тварей согласно воле Божией. Вследствие таковой природы святитель и определяет данные силы как силы «душевного свойства»: «О мире я так думаю. Основа мира вещественного – атомы. Но атомы не все одинаковы, – они разные, как разные стихии. Сами однако ж они ни движения, ни соединения взаимного иметь не имеют. Все производят действующие в них силы. Какие это силы? Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения, животные, – производятся соответствующими невещественными силами, которые идут возвышаясь постепенно. Субстракт всех сих сил – душа мира»[8]. Важно заметить, что в данный перечень «невещественных сил душевного свойства» св. Затворник помещает силы трёх классов природы: мёртвой неорганической и живой органической – растений и животных. Однако душа человека не входит в перечисленный святителем ряд сил души мира. Иными словами, душа человека изъята им из души «мира». Развивая далее свою мысль, святой Феофан объясняет почему: «Когда надлежало сотворить человека, то не земле (то есть не душе мира. – иеродиак. П.) дается повеление: да изведет, а в тайне Пресвятой Троицы произносится: “Сотворим Тело особо творится из персти. Это было не мертвое тело, а живое с душою животною. В сию душу вдунут дух – Божий дух, предназначенный Бога знать, Бога чтить, Бога искать и вкушать, и в Нем все свое довольство иметь, и ни в чем кроме Его. Сей дух, соединяясь с душою животного, поднял ее над душою животных на целую стадию, и видим в человеке, что до известной степени у него все идет, как у животных до смышленности, а далее, начинается ряд сил, хоть душевного свойства, но выше души (животного. – иеродиак. П.), рассудок, воля, вкус. Еще далее: страх Божий, совесть, недовольство тварным, стремление к Богу. Это совсем отрешенные от души проявления духовные. Можно еще, между душою и духом, поместить душевно-духовность: идеальничающий ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность, с умовой, практической и художественной стороны. Дух в душе, или душа в духе. Это все естественные проявления. Они очень не в настоящем виде являются на опыте, по причине расстройства сил в падении. Благодатные действия являют дух и духовность в настоящем их виде»[9]. Итак, вдунутый Богом в «живое тело с душою животною» дух поднял эту животную душу «на целую стадию», то есть душа человеческая не равна душе животного. Человек не только духом, но и своей душой выше мира, поэтому душа человека не входит в перечень сил, составляющих душу мира. На этом основании святитель Феофан заключает: «Души, низшие духа и человека, погружаются в душу мира. А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, – это по смерти» [10]. Отсюда нельзя согласиться с утверждением архим. Пимена (Хмелевского), что «по учению епископа Феофана, подобно тому, как тело человека является частью всеобщего космического мира материи, так и человеческая душа представляет собою как бы часть всеобщей космической души»[11]. Русский святитель, изъяв душу человека из души мира, одно тело оставляет быть «частью всеобщего космического мира материи», а душу и дух относит к превышающему мир образу Божию в человеке. Таким образом, Феофан Затворник в своей трихотомии проводит раздел не между духом – и душой-телом как силами мира, а между духом-душой как образом Божиим – и телом, то есть между невещественным и вещественным. Иными словами, трихотомия святителя Феофана помещена внутри базовой для библейского богословия дихотомии.

Как видим, понятие о душе мира вырастает у свт. Феофана Затворника из толкования библейского повествования о творении и опирается при этом на учение о «лествице сил». В письме № 140 Феофан Затворник подробнее описывает данную «лествицу сил»: «Творения Божии так расположены, что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, – и кроме их имеет свои силы, его классу присвоенные и его характеризирующие. В мире, или его составе надо различать, кроме стихий еще систему сил расположенных лестницей – от низших к высшим идущей. – Низшая сила есть та, которая действует в мертвой природе, и которой высшие изделия суть явления химических сочетаний и кристаллизации – (напр, снежинки – разводы на окнах зимою и под.). Выше этой стоит сила растительности, которая в своей власти держит и кристаллизующую силу и силу химических сочетаний. Выше растительной силы стоит – животная, которая в своей власти держит и растительную силу и кристаллизующую и силу химических сочетаний. – Выше животно-душевной силы – силы человеческого естества, которое содержит все силы низшие его в своей власти, и ими действует»[12]. Лестницу сил естества человека свт. Феофан описывает в толковании на 1 Фес. 5, 23: «Дух и душа и тело – Богооткровенное указание на состав естества человеческого. Как малый мир, человек совмещает в себе все виды жизни, проявившиеся в его предшественниках по лествице творения. В нем есть и растительно-животная жизнь, и животно-душевная вместе с душевно-человеческою, и духовная, исключительно ему принадлежащая и его характеризующая. Их и означают слова: тело, душа и дух. Тело – наш животно-растительный организм, со всеми его отправлениями и потребностями; душа – начало тех внутри нас сознательных явлений, кои начинаются чувственными восприятиями, влечениями и ощущениями и оканчиваются научными построениями, многообъятными начинаниями и предприятиями, произведениями вкуса; дух – орган Богообщения, Бога сознающая, Бога ищущая и Богом живущая сила. Существенные черты его – сознание и свобода, движущие его начала суть: вера в Бога, чувство всесторонней зависимости от Него и уверенность в Нем. Проявления жизни его суть: страх Божий, действия совести и жажда Богообщения, выражающаяся (со внешней стороны) недовольством ничем тварным. Это и есть то дыхание жизни Богоподобной, которое вдохнул Бог при творении в первозданного. Сочетавшись в человеке с душою животною, оно претворило ее в душу человеческую, которая потому в своих действиях являет основательное сродство и с животными, и с духом. Как в духе отличительная черта человека, то сему духу даровано преобладающее в человеке положение над душою и телом, под условием полной покорности самого его Богу. Нормальный строй человека таков: дух в Боге, под его управлением – душа, под тем и другою – тело» [13]. Таким образом, под «лествицей» свт. Феофан Затворник подразумевает иерархически организованную совокупность умозрительных сил различного образа действия – сил, действующих в мёртвой природе, сил растительности, животных сил и сил человеческого естества.

Данное учение о «лествице» невещественных сил принадлежит не самому св. Затворнику, а является традиционным для святоотеческого богословия. Известно, что свт. Феофан в своих творениях практически не делал ссылок на святых отцов. Уже дореволюционный исследователь творений еп. Феофана А. И. Сокольский заметил, что «святитель излагал свои воззрения без всякой – за немногими разве исключениями – аргументации» [14]. Однако для учения о природе души имеется завидное исключение. С целью полемики со свт. Игнатием Брянчаниновым, утверждавшим, по мнению свт. Феофана, вещественность души человека и ангела, подвижник Вышенский написал сочинение «Душа и ангел – не тело, а дух» (1867), в котором опровергал оппонента на основании библейских, святоотеческих свидетельств, а также научных соображений ума. Здесь св. Затворник, игнорировавший в своих творениях ссылки на источники, их приводит и авторами учения о «лествице сил» называет свт. Григория Нисского и прп. Антония Великого.

Итак, для доказательства невещественности души человека в сочинении «Душа и ангел – не тело, а дух» свт. Феофан обращается к учению о «лествице сил» и указывает на святоотеческое его происхождение: «Заметим предварительно, что самостоятельная, независимая область химических процессов есть неорганическая природа. Есть химические продукты и в растениях, но процессы химические состоят здесь в зависимости от иного начала, которого химия не понимает, как говорит и само учение новое. Пока это начало в действии, химии нет входа в ее лабораторию. Но когда отойдет оно, и остается одно тело, им произведенное, тогда химия берет ее продукты, разлагает и определяет: какой элемент в какую часть, в какой мере поступил, – но самого производства дела не знает. По исследовании всего, ей остается только сказать: видишь, что наделало это начало – жизнь – а как, кто ее знает! В животном самое растительное начало видим в подчинении иному началу, от которого сообщается чувство, движение, смышленность. А в человеке видим и еще высшее начало, над всем этим господствующее и всего того высшее. Такова лествица сил! Привожу учение св. Григория Нисского об этом предмете» [15]. И далее свт. Феофан цитирует следующий фрагмент из 8-ой главы трактата свт. Григория Нисского «Об устроении человека»: «<...> едва не забыли мы того порядка в творении, по которому предшествует прозябение растений из земли, а за сим последуют бессловесные животные, и потом по устроении их – человек. <...> мне кажется, что Моисей излагает в этом некое сокровенное учение, и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и внешняя ученость, но не уразумевала его в ясности. Ибо слово учит нас сим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть некая сила растительная только и питательная, приемля годное к приращению питаемого, называется она естественною, и усматривается в растениях; потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувства. Но кроме сего есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству: такова жизнь в естестве бессловесных: они, не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном, разумею естество человеческое, питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом. <...> Посему законодатель говорит, что после неодушевленного вещества, как бы в некое основание существ одушевленных, прежде всего образована эта естественная жизнь, осуществившаяся в прозябении растений, потом вводит в бытие тварей, управляемых чувством. <...> последним после растений и животных устроен человек, так что природа каким-то путем последовательно восходила к совершенству. Ибо всякого вида души срастворены в этом словесном животном – человеке. По естественному виду души он питается, с растительною же силою соединена чувствительная <...> Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из сих трех естеств»[16]. Таким образом, можно говорить о том, что святитель Феофан только доводит до логического конца толкование свт. Григорием откровения Моисея о видах жизненных сил собранием их в единый субстрат – душу мира. Поэтому Нисский святитель, учивший о трёх «видах души» или «жизни», может быть назван одним из первых авторов учения о «душе мира», если не считать самого пророка Моисея, по Божественному откровению «таинственно сообщающего любомудрие о душе». Заметим также, что свт. Григорий упоминает о «внешней учёности», «мечтавшей об этом любомудрии, но не уразумевавшей его в ясности». Этим Нисский архипастырь свидетельствует о присутствии подобного учения в языческой философии древних[17], однако указывает на слабость его понимания и разработки вне библейского откровения о творении мира.

После фрагмента из свт. Григория Нисского св. Затворник ссылается также на прп. Антония Великого: «Таково полное изображение сил, действующее в тварях! Подобное же учение можно видеть в 166 пункте наставлений св. Антония Великого, в Добротолюбии»[18]. Обратимся к указанному пункту наставлений преподобного Антония: «Против тех, кои дерзают говорить, что растения и травы имеют душу, написал я сию главу к сведению для простейших. Растения имеют жизнь физическую, но души не имеют. Человек называется разумным животным, потому что имеет ум и способен приобретать познания. Прочие же животные – земные и воздушные, у которых есть голос, имеют дыхание и душу. Все растущее и умаляющееся можно назвать живым потому, что живет и растет, но нельзя сказать, чтоб все такое имело душу. Живых существ четыре различных вида: одни из них бессмертны и воодушевлены, каковы Ангелы; другие имеют ум, душу и дыхание, каковы люди; иные имеют дыхание и душу, – каковы животные; а иные имеют только жизнь, – каковы растения. Жизнь в растениях держится и без души, и без дыхания, и без ума и бессмертия; но и прочее все без жизни быть не может. Всякая человеческая душа есть приснодвижна»[19]. Основная мысль прп. Антония – это утверждение жизненности всех существ, но одушевлённости не всех. Подобно и свт. Григорий Нисский в 15 гл. трактата «Об устроении человека» уточняет, что «душою в собственном смысле есть и называется душа разумная; другие же именуются так по подобоимённости», будучи «не действительной душой, а некоей жизненной деятельностью, названием приравниваемой душе» [20]. Иными словами, синонимия понятий жизнь и душа присутствует у обоих древних отцов [21]. Поэтому и в учении свт. Феофана Затворника не должна смущать подобоимённость души человека душе мира, которую нужно правильно понимать как указание на невещественность сил природы, а не подозревать всеобщую разумность и чувственность твари, которая была осуждена на V Вселенском Соборе[22]. Наконец, свт. Феофан заключает: «Мимоходом упоминается учение св. Отцов о лествице сил затем, чтобы яснее видна была неправость нового учения, которое столкнуло душу человеческую в ряд химических элементов»[23]. Иными словами, учение св. отцов о «лествице сил» или «видах души», приведённое свт. Феофаном, призвано засвидетельствовать невещественность души человека. Поскольку же невещественны и силы мира, постольку и они называются святителем душевными. Так святоотеческое учение о «лествице сил» трансформируется свт. Феофаном Затворником в учение о душе мира.

Трансформация эта состоит в том, что свт. Феофан дополняет учение свт. Григория Нисского о трёх «видах души», а именно: естественной (питательной) или растительной, чувственной или животной, разумно-словесной или человеческой – силой четвёртой, то есть «низшей силой, которая действует в мёртвой природе». Кроме того, свт. Феофан группирует первые три вида жизни в единый субстрат души мира, а четвёртый вид – душу человека – поставляет вне неё. К тому же из учения прп. Антония следует, что существует пятый вид души – душа ангельская. Святитель Феофан хотя и не упоминает её при изложении учения о душе мира, поскольку ангел, как и человек, превышает мир, однако в других своих сочинениях учит о подобии ангела духу человека: «А я говорю, что у нас внутри душа составляет низшую сторону тамошней внутренней жизни, а высшую составляет дух, иже от Бога, богоподобная, равно-ангельская сила, – которая и составляет характеристическую черту человека. Следовательно тут нечем смущаться, опасаясь низвесть человека в ряд животных. Обычно мы говорим: душа-душа. А по существу дела следовало бы говорить душа-дух, или дух-душа. Принимая слово душа – яко дух-душа я никак не скажу, что она одного происхождения с душою животных: ибо дух от Бога, а принимая ее отдельно от духа, говорю так. Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька, или живое тело? – Оно было живое тело, – было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой, – и из животного стал человек – ангел в образе человека. Как тогда было, так и теперь происходят люди. Души отраждаются от родителей, или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом, Который везде есть»[24]. И ещё яснее о соотношении человека и ангела: «Душа человеческая делает нас малым нечим выше животных, а дух являет нас малым нечим умаленными от Ангелов (см.: Евр. 2, 7)»[25]. Об этом же подобии ангела и духа-души человека свидетельствует само название творения свт. Феофана Затворника – «Душа и ангел – не тело, а дух»[26]. Таким образом, систематизируя, уточняя и развивая в учении о душе мира богословскую традицию святых отцов, свт. Феофан вносит в неё вклад и сам как святой отец.

Помимо внешних ссылок, очевидно также внутреннее смысловое единство учения свт. Феофана Затворника о душе мира со Св. Писанием и его святыми экзегетами. Раскрывая это единство, следует прежде всего указать на тот факт, что многие древние истолкователи книги Бытия различали два этапа творения – общий и частный, в возможности и в действительности, моментальный и последующий. В первый день Бог сотворил основные начала мира, а в последующие дни производил из них отдельные существа. Исследовавший эту тему в течение многих лет иером. Серафим (Роуз) со ссылкой на прп. Ефрема Сирина следующим образом обобщает экзегетическую традицию св. отцов: «<...> есть нечто действительно “фундаментальное”, что касается первого дня творения: он включает в себя начала всего того, что появилось после. Можно размышлять относительно того, откуда появилась материя для живых существ, небесных тел и других творений следующих пяти дней: была ли она вновь сотворена из ничего или же действительно была лишь трансформирована из уже существующей материи? Но это было бы бесполезным упражнением, ни в коем случае не противоречащим истине, что основная структура и материя творения была сотворена в первый день; дело следующих пяти дней менее “радикально”, нежели первого – это, скорее, “оформление”, чем “творение” в строгом смысле»[27]. Итак, душа мира сотворена из ничего, а последующее творение возникло из души мира. Причём точное выяснение, возникло ли последующее творение из души мира как из чего-то или из ничего, «было бы бесполезным упражнением». Наиболее удачно, на наш взгляд, разрешил эту апорию еп. Михаил (Грибановский): «<...> естественные условия не выделяют из себя новых фактов, не переходят в них, они только дают возможность им возникнуть из ничего по творческой воле Божией»[28]. То есть твари «возникают из ничего», а душа мира, представляя собой их «естественные условия», только «даёт возможность» им возникнуть из ничего. Таким образом, учение св. отцов о двух этапах творения не противоречит догмату о творении из ничего.

Наиболее известно учение о двух этапах творения свт. Григория Нисского. Согласно его толкованию на Шестоднев, слово Писания «вместо того чтобы сказать: Бог сотворил все существа в совокупности (ἀθρόως) изрекло: в заглавии или в начале сотворил Бог небо и землю. Ибо одно значение сих двух слов: в начале и в заглавии; обоими равно выражается совокупность (τὸ ἀθρόον)[29]. Словом: в заглавии показывается, что все вместе приведено в бытие (τὸ συλλήβδην τὰ πάντα γεγενῆσθαι), а словом: в начале выражается мгновенность и неразрывность (τὸ ἀκαρές τε καὶ ἀδιάστατον). Слово: начало чуждо понятия о всяком протяжении (διαστηματικοῦ). Как точка – начало черты, и атом – начало телесного объема: так мгновение начало временного протяжения. Посему совокупное положение основания существ (῾Η οὖν ἀθρόα τῶν ὄντων καταβολὴ) неизреченным Божиим могуществом у Моисея наименовано началом или заглавием, в котором сказуется все состоявшимся (ἐν ᾗ τὸ πᾶν συστῆναι λέγεται). <...> Итак словами: начало миробытия предполагается такое разумение, что и поводам, и причинам, и силам всех существ вдруг и в одно мгновение положил Бог основание (πάντων τῶν ὄντων τὰς ἀφορμὰς καὶ τὰς αἰτίας, καὶ τὰς δυνάμεις, συλλήβδην ὁ Θεὸς ἐν ἀκαρεῖ κατεβάλλετο). <...> Когда же могуществом и премудростию положено основание совершению каждой из частей мира, следовал за сим необходимый некий ряд в известном порядке <...> Но как необходимый порядок естества требует последовательности в том, что приводится в бытие, так и Моисей, в виде повествования излагая любомудрое учение о естестве вещей говорит о создании каждого существа, присоединяя и некие творческие Божии глаголы, которыми каждое из существ приводится в бытие»[30]. Итак, до произведения самих существ Бог мгновенно положил «основание поводам, причинам, и силам» всех их. Это «основание» свт. Григорий Нисский уподобляет «силе, осеменяющей бытие вселенной»: «<...> все уже было в возможности (τῇ μὲν δυνάμει) при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей (σπερματικῆς τινος δυνάμεως) бытие вселенной, но в действительности (ἐνεργείᾳ δὲ) не было еще каждой в отдельности вещи»[31]. Таким образом, Бог сначала сотворил силы и стихии всех существ, а затем уже из них приводил эти существа в бытие.

Та же мысль присутствует и у святителя Феофана Затворника: «Субстракт всех сих сил (т. е. неорганической, растительной и животной. – иеродиак. П.) – душа мира. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и возбуждению Божию. Душа создана вместе с словом: да будет свет! Свет сей – эфир, есть оболочка души. Словами: да будет – творилось нечто новое. Во второй день – твердь. Когда Бог говорил: да изведет земля … то Ему внимала душа мира и исполняла повеленное. Она выделяла из себя всякого рода растительные души, которые и дали разнородные растения и потом стали воспроизводить их по роду своему. То же, по слову Божию: да изведет земля душу живую всякую, душа выделила души животных, которые и произвели разные роды животных»[32]. Итак, согласно свт. Феофану, в первый день Бог создал душу мира («творилось нечто новое»), а в последующие дни творил не «нечто новое», а уже душе мира повелевал производить тварей по вложенным в неё их «идеям» [33].

«Идеи тварей, вложенные в душу мира», следует понимать как её «смышлёность» и «понимание дела» («инстинкт») в производстве всех тварей. «Выделение» душой мира «душ» тварей означает выделение умозрительной природы тварей, которая предваряет собой их устроение телесное. Этим свт. Феофан показывает, что вещество твари производно от её умозрительных начал. На факт связи души мира с веществом указывает толкование святителем света как «эфирной оболочки» души. Эфир, согласно воззрениям эпохи свт. Феофана, это тонкое вещество, «из которого точные науки производят свет, теплоту и электричество и проч.»[34]. Итак, душа мира облечена тонкой вещественной оболочкой света, поэтому и выделяемые ею «души», то есть умозрительные начала твари заправляют её вещественными стихиями.

Эту же мысль находим и у свт. Григория Нисского, который, разрешая недоумение, как невещественный Бог сотворил вещество, учил о создании ранее вещества его умозрительных начал: «Всемогущий же по премудрой и могущественной воле к совершению существ положил основание в совокупности (ὁμοῦ) всему тому, из чего составляется вещество: легкость, тяжесть, плотность, скважность, мягкость, твердость, влажность, сухость, холодность, теплоту, цветность, образ, очертание, протяжение. Все сии свойства сами по себе – понятия и голые умопредставления (ἔννοιαί ἐστι καὶ ψιλὰ νοήματα). Ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, но сходясь (συνδραμόντα) между собою, делаются они веществом (ὕλη γίνεται)»[35]. Само вещество производится положенными Богом как его основание «умозрительными силами»: «Как не тело то, в чем нет цвета, наружного вида, упорства, протяжения, тяжести и прочих свойств, да и каждое из сих свойств также не тело, а напротив того взятое отдельно есть нечто отличное от тела: так и наоборот, где стеклись вместе сказанные свойства, там производится телесное существо (ὅπου δ' ἂν συνδράμῃ τὰ εἰρημένα, τὴν σωματικὴν ὑπόστασιν ἀπεργάζεται). Но если представление сих свойств принадлежит уму (᾿Αλλὰ μὴν εἰ νοητὴ τῶν ἰδιωμάτων τούτων ἡ κατανόησις), а умопредставляемо также и Божество по естеству (νοητὸν δὲ τῇ φύσει τὸ Θεῖον), то нет никакой несообразности в том, что бестелесным естеством произведены сии умопредставляемые начала бытию тел (ἐκ τῆς ἀσωμάτου φύσεως τὰς νοερὰς ταύτας ἀφορμὰς πρὸς τὴν τῶν σωμάτων γένεσιν ὑποστῆναι), потому что умопредставляемое естество производит умопредставляемые силы, а взаимное соединение сих последних приводит в бытие естество вещественное (τῆς μὲν νοητῆς φύσεως τὰς νοητὰς ὑφιστώσης δυνάμεις, τῆς δὲ τούτων πρὸς ἄλληλα συνδρομῆς τὴν ὑλώδη φύσιν παραγούσης εἰς γένεσιν)»[36]. Бог производит «умопредставляемые силы» твари, которые затем производят её вещество. Как это происходит, свт. Григорий показывает на примере появления земли: «Ибо сказано: земля бе невидима, и не устроена; а сие тоже значит, как если бы сказать: земля и была, и не была; потому что не сошлись еще к ней качества (Οὐ γάρ που συνδεδραμήκεισαν περὶ αὐτὴν αἱ ποιότητες). Доказательством сей мысли служит то, что, по Писанию, была она невидима. Ибо невидимое не есть цветность; а цветность производится как бы некиим истечением образа на поверхность, образ же не возможен без тела. Посему, если земля была невидима, то, конечно, и бесцветна, с бесцветностию же подразумевается неимение образа, и вместе с сим последним неимение и тела. Следовательно при начальном основании мира (ἐν τῷ ἀθρόῳ τῆς τοῦ κόσμου καταβολῆς) земля, как и все прочее, была в числе существ (ἦν μὲν ἐν τοῖς οὖσιν), но ожидала того, что дается устройством качеств, что и значит, придти в бытие (᾿Ανέμεινε δὲ τὸ διὰ τῆς τῶν ποιοτήτων κατασκευῆς. ὅπερ ἐστὶ γενέσθαι). Писание, сказав, что земля была невидима, показывает сим, что никакого иного качества не было еще при ней видимо (τὸ μηδὲ ἄλλην τινὰ ποιότητα θεωρεῖσθαι περὶ αὐτὴν); а наименовав неустроенною, дает разуметь, что не была еще приведена в огустение телесными свойствами (τὸ μήπω αὐτὴν πεπυκνῶσθαι ταῖς σωματικαῖς ἰδιότησιν)»[37]. Итак, земля «была в числе существ», но «ожидала прийти в бытие устройством качеств». В «совокупном основании» всех существ (или в душе мира) земле были положены силы и стихии, из которых она по глаголу (логосу) Божию составится.

Исследователь догматической системы свт. Григория Нисского В. И. Несмелов так обобщает его воззрения на два этапа творения мира: «В первом творении мгновенно были приведены из небытия в бытие мировые силы; во втором – сочетание этих сил в последовательном порядке составило весь этот чувственный мир»[38]. Если уже пришедшие в качественно определённое бытие частные виды твари святоотеческое богословие описывает с помощью категорий οὐσία (сущность) и ὑπόστασις (ипостась), то «общее совокупное основание сил и стихий», положенное Богом в первом творении, следует понимать как лежащее до и вне сущностно-ипостасных характеристик твари. Как можно заметить, тварные «умозрительные силы» (τὰς νοητὰς δυνάμεις) свт. Григория Нисского аналогичны «невещественным силам душевного свойства», то есть «душе мира», свт. Феофана Затворника, а «взаимные соединения» (συνδρομῆς) умозрительных начал, производящие вещество тел, аналогичны «выделяемым» душой мира «душам» существ, которые производят их телесно. Если видимое вещество существ, производимое их «душами», подлежит чувственному познанию человека, то невидимые и невещественные их «души» требуют умосозерцания[39]. Тем не менее умосозерцаемые «души» существ представляют собой не абстракции нашего ума, а реальные силы и начала бытия этих существ: «<...> кажется, что душа становится отвлечением каким-то, когда признают ее духовною. Нет, признавая ее духовною, мы никак не думаем, что она есть какая-либо идея, а есть действительная сила, реально существующая»[40]. Иными словами, реальной силой является как «душа» твари, так и «выделяющая её из себя» душа мира («умозрительные силы» свт. Григория). Это «выделение из себя» (или, по свт. Григорию, «взаимное соединение умозрительных сил») означает обретение тварью своих ипостаси и сущности. Обретение тварью ипостаси и сущности одновременно, но происходит в порядке от невидимого к видимому[41].

Утверждая за душой мира силу к произведению тварей, свт. Феофан Затворник особенно показывает её несамобытность и полную в этом зависимость от воли Божией. Вещь создаётся Самим Богом и хотя «держится и образуется» силой, входящей в душу мира, однако опять же так, как «положил» этой силе и этой вещи Бог: «Как всякий человек имеет свою душу, так всякая вещь свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено Богом при создании ее. – Что во всякой вещи – в растении, животном, есть такая невещественная сила, владеющая естественными силами и стихиями, и посредством их строящая вещи, и их держащая до положенного термина, это осязательно видно! <...> Этих сил много. Как они не самобытны, то им необходимы подставки – субстрат, на коем держаться. Необходим еще и общий направитель. То и другое может быть отнесено к Богу так: держатся сии силы волею Божиею; хочет Бог и они существуют и действуют по норме, в них вложенной»[42]. Душа мира зависит от воли Божией как в самом своём бытии, так и в конкретных своих действиях от той «нормы», которую положил Бог её естеству. Кроме того, её силы «Тою же волею и направляются; ибо имея способность инстиктуального чутья, они могут воспринимать мановения всеправящей воли Божией и исполнять ее» [43]. То есть душа мира несамостоятельна также и в направлении своих действий. Будучи тварной, душа мира способна «воспринимать» нетварную волю Божию потому, что имеет именно душевную природу, то есть наделена волей, смышлёностью [44], «инстинктуальным чутьём» [45] и силой действия. И хотя душа мира производит тварей по естественной своей «норме», «привходит сюда и Бог непосредственно, когда по Его планам сие нужно. И се чудо! Без чуда миру нельзя стоять. Се также закон промышления. Все идет по предначертанному и под действием созданных Богом сил. Но все держит Бог-Вседержитель, и всюду входит, когда нужно Своими действиями и направлением сил»[46]. Таким образом, Бог – единственное начало по отношению к миру и душа мира не ограничивает Его всемогущества. Посредством своего учения о душе мира свт. Феофан решает вопрос о соотношении естественного хода мировых событий и промысла Божия.

Подобно и свт. Григорий Нисский учит о естественном законе, вложенном в основы мира. В изложении этой мысли В. И. Несмеловым, «Бог вызвал из небытия в бытие мировые основы (читай: душу мира. – иеродиак. П.) и вложил в их природу закон их деятельности; но первоначально этот закон был только вложен в хаотическую массу, а еще не действовал; частного творения еще не было. Когда же Бог дал повеление – чтобы вселенная составилась, мировые стихии немедленно же пришли в движение и стали осуществлять закон своего бытия. Но так как этот закон есть сама художественная премудрость, предъизмышлившая устройство нашего мира, то стихии, устрояясь по закону своей собственной деятельности, в то же время необходимо осуществляют начертания премудрости Божией, и следовательно – действуют так, как определила им действовать воля Божия» [47]. Итак, и свт. Григорий и свт. Феофан согласно учат о всемогуществе Божием, в соответствии с волей Которого тварные невещественные силы по норме собственного естества производят тварей [48]. Отсюда, как продолжает излагать этот аспект учения Нисского святителя В. И. Несмелов, понятно, почему частное творение было не мгновенным, как общее, а требовало шести дней. В днях нуждалась не воля Божия, а естество творимого мира: «Но если мир нуждался для своего устроения во времени, то значит он осуществлял не непосредственный глагол Божий, потому что тогда он составился бы моментально, а вложенный в его природу закон своего собственного бытия» [49]. Справедливо поэтому замечание И.А. Кокина, что благодаря учению святителя Феофана о душе мира и «норме» её естества решается вопрос о длительности творения, «впрочем здесь святитель лишь развивает учение святого Григория» [50]. Богодухновенные отцы Григорий и Феофан согласны друг с другом и помогают друг друга истолковать.

Собственно «норму», вложенную в каждую из «малых» сил души мира, свт. Феофан Затворник трактует как инстинктивно чуемый и понимаемый этой силой «образ того, что надо сделать из стихий»: «Так вот где вашей химии источник. В некоей химической душе. В этой душе есть инстинктивно чуемый образ того, что надо сделать из стихий. Она их забирает и строит свое. В растении есть и химическая душа. Но она в услужении у души растительной. В животном есть они обе, но состоят в услужении у души животной. Или так: душа животных, умея действовать как животное, умеет и то производить, что свойственно душе растительной и химической. Равно растительная душа, умея делать свое, умеет делать и химическое. – Тут единство природы»[51]. То есть химическая душа забирает стихии и строит мёртвую вещь, растительная сила, забирая те же стихии, строит растение, а животная сила из них же построит животное: «Химический процесс сам по себе везде одинаков. Как же бывает, что в одном случае из него выходит мертвая вещь, в другом растительная, в третьем животная? Химия внушает, что химический процесс состоит в сторонней высшей его власти, которая что повелит ему, то он и делает. В образовании вещей мертвой природы химический процесс состоит под одной властью, в растительном царстве под другою, в животном под третьею. <...> Кто эти власти? Невещественные силы душевного свойства, с инстинктом производить то и то, по норме в них вложенной Богом, сопровождаемым некиим темным чутьем. Это Лейбницевы монады [52]. Всякой такой силе подчинены – свет, тяжесть, теплота, электричество, магнитность и ваш химизм, посредством которого она приводит в угодное ей движение стихии и строит вещь, которой норму носит в себе. Вот смотрите. На одном дюйме земли: трава, ландыш, будылка какая-либо. Воздух, земля с элементами и прочее все одинаково. Каким же образом выходит, что из них одинаковых, по одинаковому химическому процессу, выделываются разные растения и еще козявочки тут же разные? – Не объясните этого, не допустив означенных им сил душевного свойства» [53]. Таким образом, норма невещественной силы, входящей в душу мира, состоит в «угодном ей» приведении в движение стихий. «Норма» силы – это её «инстинкт, сопровождаемый неким тёмным чутьём» производить либо мёртвую вещь, либо растение, либо животное. Душа мира «носит в себе нормы», или «идеи», всех вещей: норму всех минералов носит в себе душа минеральная, норму всех растений – душа растительная, норму всех животных носит душа животная («смышлёность» и «хорошее понимание дела» в произведении тварей). Признавать существование души мира свт. Феофана Затворника заставляет наблюдаемое опытно не только иерархическое, но и типологическое единство тварей.

Данным типологическим ракурсом воззрения на душу мира свт. Феофана Затворника объясняется также тот факт, что в учении о ней он не затрагивает святоотеческого богословия логосов Божиих, «вложенных» в естество твари [54]. Логос, в понимании святых отцов, есть нетварное действие, воля, мысль Божия, созидающая тварь и промышляющая о ней. В зрелой традиции православного богословия, представленной у прп. Максима Исповедника, находим следующее определение логосов: «Логосы сущих (Οἱ τῶν ὄντων λόγοι), прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает [только] Он Сам, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями (ἀγαθὰ θελήματα) Божиими[55]; и они, хотя и невидимы (ἀόρατοι ὄντες), мысленно созерцаются [нами через рассматривание] творений (ἀπὸ τῶν ποιημάτων νοούμενοι καθορῶνται). Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие (Πάντα γὰρ τὰ ποιήματα τοῦ θεοῦ κατὰ φύσιν μετὰ τῆς δεούσης ἐπιστήμης γνωστικῶς ὑφ' ἡμῶν θεωρούμενα τοὺς καθ' οὓς γεγένηνται λόγους κρυφίως ἡμῖν ἀπαγγέλλουσι), и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла] (καὶ τὸ ἐφ' ἑκάστῳ ποιήματι θεῖον σκοπὸν ἑαυτοῖς συνεκφαίνουσιν). Поэтому небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Пс. 18, 2)» [56]. Как видим, богословие логосов описывает собственно частное (ипостасно-сущностное) творение отдельных существ. Ракурс же свт. Феофана Затворника в учении о душе мира – это преимущественно творение общее, доипостасно-сущностное, а в творении частном – только типологический момент. Поэтому учение о логосах Божиих у св. Затворника не находит сколь-нибудь подробного развития, хотя, безусловно, развиваемое им учение о душе мира всецело совместимо и с этим отделом святоотеческого богословия. В частности, богословие логосов подразумевается святителем в указании на зависимость души мира в произведении существ и промысле о них от воли Божией, а также в указании на произведение душой мира «разных растений» и «разных козявочек».

Подводя итоги проведённого исследования, следует признать, что, хотя свт. Феофан упоминает двух западноевропейских философов Нового времени Г. В. Лейбница и Г.Г. Шуберта, подлинный источник его учения о душе мира – это библейское Откровение и экзегетическое богословие святых отцов. Основные положения учения о душе мира, а именно: иерархия сил в природе, невещественность души, реальность души как силы, два этапа творения, творение из души мира как из ничего, творение произволением (словом, логосом) Божиим, полная зависимость души мира от Бога, её тварный характер, производность вещества от умозрительных начал, наличие в душе мира естественной нормы, – впервые встречаются не у свт. Феофана Затворника, а развиты христианскими богословами древности. В учении о душе мира русскому святителю принадлежит собственно оригинальный синтез святоотеческих положений. Таким образом, хотя и являясь «частным богословским мнением» [57], учение святителя Феофана Затворника о душе мира тем не менее всецело принадлежит православной традиции церковного богословия.

 


[1] Пимен (Хмелевской), архим. Христианское учение о духе, душе и теле по трудам епископа Феофана и епископа Игнатия Брянчанинова: Машинопись. Загорск: Троице-Сергиева Лавра, 1957. – 122 с. ULR: theophanica.ru/catalog/arhim.Pimen_(Hmelevskoy).pdf. С. 62.

[2] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 266. С. 114-115.

[3] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1898. 240 с. Письмо 264. С. 109.

[4] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М.: Ин-т русской цивилизации, 2009. 848 с. С. 506.

[5] Так, учение Платона о возникновении мира, развитое им в диалоге «Тимей», в изложении А. Ф. Лосева, «содержит концепцию космоса как живого существа, одаренного умом. Тут мы видим целую иерархию принципов – ум, душа, тело, что по отношению к космосу дает космический ум, космическую душу и космическое тело. Тело космоса, таким образом, одушевлено и одарено умом, т. е. космос есть живое, разумное существо, созданное благим демиургом в подражание вечному умопостигаемому образцу. Диалектика космоса, следовательно, строится так, что ум-мудрость, к которому пришел Платон в “Филебе”, переходит в свое инобытие, становится душой, а душа, переходя в свое инобытие, становится космическим телом. Но для этого надо, чтобы космос был подражанием не отдельному, но универсальному живому существу, живому существу в его идее» [Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. / Пер. с др.-гр.; общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. 654 с. (Филос. наследие). С. 595]. Очевидно, что христианские богословы никогда не понимали космос таким мифологическим (гилозоическим) образом.

[6] Кокин И. А. Категории «логос» и «мировая душа» в библейско-патристической традиции // Вестник славянских культур. № 19. Т. 1. 2001. С. 23–30.

[7] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 264. С. 106–110. Письмо 266. С. 111–118.

[8] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 264. С. 107–108.

[9] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 264. С. 108–-109.

[10] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 264. С. 109.

[11] Пимен (Хмелевской), архим. Указ. соч. С. 59.

[12] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 1. М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1898. 260 с. Письмо № 140. С. 162. (а также № 1462, вып. 8, с. 212).

[13] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. 624 с. С. 6–308. С. 295–296

[14] Сокольский А. И. Епископ Феофан как толковник посланий св. Апостола Павла: Курс. соч. студента XXXVIII выпуска. КазДА, 1896. 157 с. С. 50.

[15] Феофан Затворник свт. Душа и ангел – не тело, а дух. М.: Талан, 1997. 207 с. С. 178–179.

[16] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека (De opificio hominis) 8 // Творения святого Григория Нисского: В 8 ч. (Т. 37-45). М.: Типография В. Готье, 1861–1872. («Творения святых отцов Церкви»). Т. 37 (Ч. 1). С. 97–99. PGVol 44, сol. 144-145. См. также: Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении (Dialogus de Anima et Resurrectione), Ч. 4, с. 239–241. PGVol 46, сol. 59–61.

[17] В частности, Аристотель (384-322) в трактате «О душе» выделял три способности души – растительную, животную и разумную: «Мы назвали растительную способность, способности стремления, ощущения, пространственного движения, размышления. Растениям присуща только растительная способность, другим существам – и эта способность, и способность ощущения; и если способность ощущения, то и способность стремления. Ведь стремление – это желание, страсть и воля <...> Кроме того, некоторым живым существам присуща способность к движению в пространстве, иным – также способность размышления, т. е. ум, например людям и другим существам такого же рода или более совершенным, если они существуют. <...> без растительной способности не может быть способности ощущения. Между тем у растений растительная способность существует отдельно от способности ощущения. В свою очередь, без способности осязания не может быть никакого другого чувства, осязание же бывает и без других чувств. <...> Наконец, совсем немного существ обладают способностью рассуждения и размышления. А именно: тем смертным существам, которым присуща способность рассуждения, присущи также и все остальные способности» [Аристотель. О душе, 414а-415а // Он же. Сочинения в 4-х т. / Ред. В. Ф. Асмус. Т. 1. М.: Мысль, 1976. 550 с. С. 368–448. С. 400–401]. Заметим, что вопрос о совпадении библейского и философского учений уже Климентом Александрийским решался в пользу Моисея. В «Строматах» читаем: «Подобным образом и в философии, как бы похищенной с неба Прометеем, заключен огонь некоей светоносной истины, который можно раздуть, приложив усилия. Есть в ней некоторые черты мудрости, некая направленность к Богу. И все-таки эллинские философы были ворами и разбойниками, потому что, позаимствовав до пришествия Спасителя у еврейских пророков некоторые части истины, они не только не вполне поняли ее, но и преподнесли ее как свое изобретение, местами извратив, местами в неумеренном энтузиазме перепутав вещи местами, иногда, впрочем, достигая понимания самостоятельно. Ведь и эллинам не чужд был некий “дух премудрости”» (I.87.1-2) [Климент Александрийский. Строматы. Т. 1. (Книги 1-3). Подг., перевод с др.-гр. и ком. Е. В. Афонасина. СПб: Изд-во Олега Абышко, 2003. 544 с. (Серия «Библиотека христианской мысли». Источники). С. 124]; «<...> эллинские философы несомненно украли у Моисея и пророков их учения, неблагодарно скрыв источник» (V.10.1) [Климент Александрийский. Строматы. Т. 2. С. 151]. Климент абсолютно «не сомневается в том простом факте, что греческие мудрецы или позаимствовали свои учения непосредственно от самого Моисея и иудейских служителей, или же получили его свыше как откровение истинного Бога, которое поэтому не должно отличаться от закона, данного Моисею» [Афонасин Е. В. Комментарий к пятой книге Стромат // Климент Александрийский. Строматы. Т. 2. (Книги 4-5). Подг., перевод с др.-гр. и ком. Е. В. Афонасина. СПб: Изд-во Олега Абышко, 2003. 336 с. (Серия «Библиотека христианской мысли». Источники). С. 325]. Ту же мысль выражают и последующие христианские богословы, так что «тема “кражи” является общим местом для отцов Церкви, подробнее об этом см. J. Daniélou. Message évangélique et culture hellénistique. P. 41» [Ястребов А. О. XI Книга «Евангельского приготовления» Евсевия Кесарийского // Церковь и время. № 3 (20). 2002. С. 105–192. С. 176. Прим. 2]. Встречаем её и у позднего византийского богослова свт. Григория Паламы: «Так и мы, слыша благочестивые речи от эллинов, их самих ни благочестивыми не считаем, ни к учителям не причисляем, потому что хоть нам известно, что все это они взяли от нас – недаром кто-то из них сказал о Платоне: “Кто есть Платон, как не аттический Моисей?”, – хоть нам, говорю, известно, что если у них есть что-то хорошее, то они понаслышке подхватили это у нас, однако, присмотревшись, мы догадываемся, что они поняли все не в том же смысле» (I. 1.11) [Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. М.: Канон+, 2005. 384 с. (История христианской мысли в памятниках). С. 19].

[18] Феофан Затворник свт. Душа и ангел – не тело, а дух. С. 181.

[19] Антоний Великий, прп. Наставления о доброй нравственности и святой жизни, в 170-ти главах // Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. Репр. изд. 1895 г. СТСЛ, 1992. Т. 1. 640 с. С. 63-94. С. 93.

[20] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека (De opificio hominis) 15 // ТСО, Т. 37 (Ч. 1), с. 134. PGVol 44, сol. 176-177.

[21]См. также учение о «лествице сил» у прп. Максима Исповедника: «Все тела по естеству неподвижны. Они приводятся в движение душой: одни [тела] – [душой] разумной, другие – неразумной, а третьи – бесчувственной. Из сил души одни – питательные и растительные, другие относятся к способности воображения и желания, третьи – к способности разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные – [еще] и вторым, а люди – всем трем. Первые две силы тленны, а третья – нетленна и бессмертна» [Максим Исповедник, прп. Главы о любви. III.31-32 // Он же. Избранные творения. М.: Паломник, 2004. 497 с. С. 136-200. С. 174]. См. также схолию прп. Максима к учению св. Дионисия Ареопагита о Жизни как имени Божием [Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах (De divivus nominibus) VI.1 // Он же. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / Пер. и предисл. Г. М. Прохорова. СПб.: Алетейя, 2002. 854 с. С. 206-565. С. 439]. У свт. Григория Паламы лестница существ представлена как различные способы причастия Богу. «Поскольку же и по неизреченному преизбытку благости Производитель и Устроитель (παραγωγεὺς καὶ κοσμήτωρ) всего сделал все многообразным, одним [Своим творениям] изволив [даровать] только бытие, а другим – вдобавок к бытию получить и жизнь; и одним [из этих последних] – быть причастными жизни [раз]умной (νοερᾶς), а другим – наслаждаться одной лишь чувственной. Есть же и такие, которым [позволил Он] обладать и смешанного из того и другого жизнью; а из получивших от Него словесную и умную жизнь – те, кто добровольным склонением к Нему сподобились единения с Ним и того, чтобы таким образом жить божественно и выше-естественно, будучи удостоены Его богосоделывающей благодати и энергии» [Григорий Палама, свт. В скольких значениях [понимается] божественное соединение и разделение, и [также о том] что мы научены [понимать] различие в Боге не по ипостасям только, но и по общим [для них] выступлениям и энергиям, и что мы прияли сообразно каждому соединению и разделению помышлять Его нетварным, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину // Он же. Трактаты / Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. 256 с. С. 6–38. С. 19–20].

[22] «Между прочим безумие Оригена видно и из того, что он говорит, будто и небо, и солнце, и луна, и звезды, и воды, находящиеся над небесами, одушевлены и суть какие-то разумные силы. А это ясно опровергает святой Василий в третьей беседе на шестоднев» [Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Императорской Казанской духовной академии. Т. 5. Казань: Центральная типография, 1913. IV+320 с. С. 277].

[23] Феофан Затворник свт. Душа и ангел – не тело, а дух. С. 181.

[24] Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Вып. 1. М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1898. 260 с. Письмо 106. С. 98. Ср. с рассуждением об участии Бога в рождении каждого человека свт. Афанасия Великого: «Если же кто и даст первосозданному преимущество по тому, что удостоен он Божией руки; то пусть таковой поставляет Адамово преимущество в чести, а не в естестве; потому что Адам произошел из земли, как и все, и та же рука, которая образовала тогда Адама, и ныне, и всегда, снова образует и производит рождающихся после Адама» [Афанасий Великий, свт. Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение свое против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Ч. 1. СТСЛ: Собственная типография, 1902. 472 с. С. 399–444. С. 410].

[25] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. Письма. М.: Отчий дом, 2006. 302 с. С. 35.

[26] О подобии человека и ангела учит, в частности, свт. Григорий Богослов: «<...> художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа, созидает, говорю, человека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием» [Григорий Богослов, свт. Слово 45, на Святую Пасху 7 // Он же. Творения: В 2 т. М.: Сибирская Благозвонница, 2010. Т. 1: Слова. 895 с. С. 559–574. С. 562; PG Vol. 36, col. 632]. Более конкретно тождество и различие человека и ангела раскрывает свт. Григорий Палама в «150 главах физических, богословских, нравственных и практических» (глл. 27, 30, 38–39), мысль которого В. Н. Лосский обобщает следующим образом: «Мысль св. Григория Паламы ясна: сотворённые по образу Божию человеческие и ангельские духи разнятся тем, что в человеке этот образ сложнее, являя не только бытие духа в себе, но и промышление его о теле, подобное промышлению Бога о мире, тогда как ангелы являют в своем более простом духе только образ совершенства Божия, безотносительный к промышлению о внешнем. Но та же большая простота обусловливает и большую близость ангельских духов к Божественной природе, хотя и промышляющей о внешнем, но не связанной по естеству с миром, как человеческий дух с телом. Отсюда и большая высота ангельской природы, о которой говорит св. Григорий Палама» [Лосский В. Н. Спор о Софии // Он же. Боговидение / Пер. с фр. В. А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: АСТ, 2006. 759 с. (Philosophy). С. 10-108. С. 46-47].

[27] Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение. М.: Издательский Дом “Русский паломник”, 2004. 704 с. С. 114.

[28] Михаил (Грибановский), архим. Лекции по введению в круг богословских наук. Репр. изд-е. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2005. 225 с. С. 152.

[29] Ту же мысль о совокупном творении встречаем у свт. Иоанна Златоуста: «Когда оно (Писание. – иеродиак. П.) говорит о небе и о земле, то разумеет все в совокупности, что есть на земле и на небе. Поэтому, как при повествовании о тварях оно не говорит обо всех их по порядку, но упомянув о главнейших, затем не повествует нам о каждой в отдельности, так и всю эту книгу, хотя она содержит в себе много другого, называет книгою бытия небесе и земли, предоставляя нам из упоминания об них заключать, что в этой книге должно содержаться все видимое, что только есть и на небе, и на земле» [Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. XII.2 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1-12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895–1906. Т. 4. С. 95. PG Vol. 53, col. 99 D].

[30] Григорий Нисский, свт. О Шестодневе, слово защитительное брату Петру (Apologia in hexaemeron) // ТСО, Т. 37 (Ч. 1). С. 11–13. PG Vol. 44, col. 72.

[31] Григорий Нисский, свт. О Шестодневе, слово защитительное брату Петру (Apologia in hexaemeron) // ТСО, Т. 37 (Ч. 1), с. 21. PG Vol. 44, col. 77 D.

[32] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 264. С. 108.

[33] Учение свт. Григория Нисского о двух этапах творения – в возможности (δυνάμει) и действительности (κατ' ἐνέργειαν) – наследует также прп. Максим Исповедник: «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего (Τοὺς μὲν πρώτους τῶν γεγονότων λόγους ὁ θεὸς καὶ τὰς καθόλου τῶν ὄντων οὐσίας ἅπαξ, ὡς οἶδεν αὐτός, συμπληρώσας), до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение (в действительности. – иеродиак. П.) содержащихся в них в возможности частей (ἔτι ἐργάζεται οὐ μόνον τὴν τούτων αὐτῶν πρὸς τὸ εἶναι συντήρησιν, ἀλλὰ καὶ τὴν κατ' ἐνέργειαν τῶν ἐν αὐτοῖς δυνάμει μερῶν δημιουργίαν πρόοδόν τε καὶ σύστασιν)» [Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию (Quaestions ad Thalassium) II // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I–LV / Пер. с др.-греч. и ком. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. М.: «Мартис», 1993. 286 с. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие. Т. 2). С. 30. PG Vol. 90, col. 272А]. С. Л. Епифанович следующим образом комментирует употребляемое преподобным слово сразу (ἅπαξ): «Преп. Максим, очевидно, держится взгляда св. Григория Нисского (“О Шестодневе”), что “причинам и силам всех существ вдруг и в одно мгновение Бог положил основание” (в потенции создал мир мгновенно), после чего в известном порядке стали появляться отдельные виды бытия» [Там же. Прим. 1 на с. 185]. Таким образом, «общие сущности сущего» прп. Максима выступают аналогом души мира свт. Феофана, которая «носит в себе нормы» всех существ, то есть содержит «в возможности» отдельные существа («части»).

[34] Феофан Затворник свт. Душа и ангел – не тело, а дух. С. 9.

[35] Григорий Нисский, свт. О Шестодневе, слово защитительное брату Петру (Apologia in hexaemeron) // ТСО, Т. 37 (Ч. 1), с. 11. PG Vol. 44, col. 69. См. также: О душе и воскресении, разговор с сестрою Макриною (Dialogus de Anima et Resurrectione) // ТСО, Т. 40 (Ч. 4), с. 296. PG Vol. 46, col. 124 СD.

[36] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека (De opificio hominis) 24 // ТСО, Т. 37 (Ч. 1), с. 174–175. PG Vol. 44, col. 213 В.

[37] Григорий Нисский, свт. О Шестодневе, слово защитительное брату Петру (Apologia in hexaemeron) // ТСО. Т. 37 (Ч. 1), с. 21. PG Vol. 44, col. 77–80.

[38] Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань: Типография Императорского Университета, 1887. 652 с. С. 344.

[39] Преосвященный Феофан делает пастырское приложение данному богословскому тезису: «Вне нас, где больше живем чувствами, все вещественно, все есть состав стихий, и все там изменения и явления суть не что иное, как следствие действия и противодействия, вражды и мира между стихиями. Кто постоянно занимается этим одним, у того рождается мысль, а потом и начало, что, кроме вещества, ничего и нет. Это несчастное настроение, или болезнь ума, именуемая материализмом, чаще всего постигает занимающихся химиею и медициною. С ним всегда соединены, как гибельные последствия, отвержение бессмертия души, Бога и нравственного закона Божия. Далее, замечаемый повсюду в природе видимой механизм ведет к мысли, что на все положена печать неизбежной необходимости, которой отвратить не сильна никакая рука. Все ей подчинено, а сама она – никому. Это фатализм, которого не избежали и мудрые стоики. Замечаемая повсюду естественность, или то, что всякая вещь достигает цели своими силами и все, что ни исходит из нее, есть плод ее деятельности, приводит к положению, что нет втечения в мир сей иных сторонних высших сил, даже силы Божией, в помощь и содействие тем, кои есть в нем. Следовательно, нет чудес, нет и благодати. Человек сам собою может идти и дойдет, куда дойти должен. Это натурализм» [Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. 687 с. С. 329–330].

[40] Феофан Затворник свт. Душа и ангел – не тело, а дух. С. 191.

[41] Признание сущности и ипостаси реальным бытием, а не теоретическими абстракциями, по утверждению еп. Михаила (Грибановского), является одним из характерных положений святоотеческого богословия: «Святые отцы признавали реальным как общее, так и индивидуальное бытие, как οὐσία, так и ὑπόστασις. А так как современные святым отцам мыслители, воспитанные на классической философии, собственно, и не сомневались в реальности οὐσία, а только в реальности ὑπόστασις, то они обращали главное внимание на защиту последнего положения. <...> когда святые отцы утверждают, что οὐσία и ὑπόστασις реально существуют, то они говорят, что они самостоятельны, одна не есть акциденция другой» [Михаил (Грибановский), архим. Лекции по введению в круг богословских наук. Репр. изд-е. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2005. 225 с. С. 116, 134]. Напротив, понимать сущность или ипостась не как действительность, а как абстракции свойственно философии: «Обычная философская мысль, соединяя эти два понятия – общее, или родовое, и частное, или индивидуальное, – впадает в две прямые крайности: она или признает реальными формы индивидуума, а общее считает лишь отвлечением мысли, или, наоборот, реально существующим считает только общее, субстанциональное, а индивидуальное есть момент, не имеющий собственного бытия, а являющийся только затем, чтобы исчезнуть в общем; т. е. признает, что или реально существует только каждый из нас – индивидуум, а то, что называем οὐσία, есть понятие, созданное в нашем же уме из рассмотрения отдельных индивидуумов, или, наоборот, что существует только природа – οὐσία, a каждый из нас, индивидуум, есть только момент, преходящее явление ее, которое как возникает из сущности ее, так вместе с тем и погружается в нее» [Михаил (Грибановский), архим. Указ. соч. С. 114-115].

[42] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 266. С. 115-116.

[43] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 266. С. 116.

[44] Ср.: «Недавно какой-то немец в основе явлений всех положил волю. А кто Волящий, не указал. И осталась его теория на воздухе. Воля, точно, повсюду видна и воля смыслящая и свое дело хорошо понимающая. Но не указывая, кто Волящий, мы указываем только факт не объясняя его. И то, что я сказал (т. е. лествица сил. – иеродиак. П.), тоже предполагает волю. Но тут же есть и волящий – невидимая, невещественная сила душевного свойства. Но и эта теория, если ее принять, не доводит дела до конца. Откуда эта сила? Бог создал» [Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 266. С. 115].

[45] Ср. также с толкованием свт. Феофана на Рим 8:22 Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и сболезнует даже до нынеВемы бо. Это слово наводит на мысль, что в речи Апостола более, нежели олицетворение. В самом деле, что мешает предположить общее всей твари сокровенное сетование о печальном ее вместе с нами положении? Животные имеют смысл и чувство, в растениях явны следы чувства и влечений: что мешает предположить темное некое чутье и в процессах кристаллизации и химического сродства? А за этим останется уже кое-что, в чем не видится будто никакого чутья, стихии и силы. Но и над ними следует предположить нечто господствующее, распоряжающееся, заправляющее (т. е. душу мира. – иеродиак. П.). Если допустим в сем последнем некое чутье, то будем видеть уже всю в совокупности тварь некако чувствующею» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. 744 с. С. 672–673].

[46] Феофан(Говоров), еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 266. С. 115-116.

[47] Несмелов В. И. Указ. соч. С. 347–348.

[48] Ср. также с признаваемыми еп. Михаилом (Грибановским) в христианской космологии «двух необходимых сторон» возникновения твари – силы Божией и естественных условий: «Таким образом, и естественные условия, и творческая сила Божия идут совместно: естественные условия не выделяют из себя новых фактов, не переходят в них, они только дают возможность им возникнуть из ничего по творческой воле Божией. Новые учения полагают, что явления организмов понятны, если указаны условия их возникновения, и забывают, что кроме условия возникновения, нужно понять самое возникновение, самый переход из небытия в бытие, т. е. самое творчество факта. Библия понимает эти две необходимые стороны какого бы то ни было факта, и, следовательно, появление на земле организмов, и поэтому совершенно точно выражается: Бог сотворил так, что земля произвела, т. е. земля и вообще естественные силы были внешними условиями возникновения организмов, а самое их возникновение, творение, под этими установленными творческою силою условиями, произведено Богом» [Михаил (Грибановский), архим. Лекции по введению в круг богословских наук. Репр. изд-е. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2005. 225 с. С. 152].

[49] Несмелов В. И. Указ. соч. С. 349.

[50] Кокин И. А. Указ. соч. С. 25.

[51] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 264. С. 109.

[52] Ссылка на Г.В. Лейбница, как свидетельствует развитие мысли свт. Феофана Затворника, является не генетической, а ассоциативной. Г. В. Лейбниц известен тем, что выделял следующие виды монад: 1) простые, «голые» монады (nues), обладающие смутными восприятиями и составляющие неорганическую природу; 2) развитые монады-души (ames), их восприятия более отчётливы и сопровождаются памятью, но они лишены самосознания и представляют собой страдательные души животных; 3) основной состав монад-духов (esprits) – души людей; 4) высшие монады, более совершенные по сравнению с людьми (post humanum); 5) Бог как верховная монада. По Г.В. Лейбницу, между монадами существует непрерывная связь через цепочку посредствующих звеньев, т. е. бесчисленных промежуточных существ от низших к высшим как воплощения разных этапов постижения абсолютной истины [Лейбниц Г. В. Монадология // Он же. Сочинения в четырех томах / Ред. и сост. В. В. Соколов; перевод Я. М. Боровского и др. Т. 1. М: Мысль, 1982. 636 с. (Филос. наследие. Т. 85). С. 413–429]. Очевидно, что Г. В. Лейбниц как протестантствующий философ строил свою иерархию монад независимо от св. отцов, хотя саму метафизическую проблематику унаследовал от богословия. С позиций богословия метафизика и физика философов может быть расценена как более или менее удачный комментарий на Шестоднев.

[53] Феофан /Говоров/ еп. Собрание писем. Вып. 2. Письмо 266. С. 114–115.

[54] См., например, у свт. Григория Нисского: «<...> тот логос (ТСО: слово. – иеродиак. П.), по которому действовала в этом сущность огня (ᾧ δὲ λόγῳ ταῦτα ἐνεργεῖ τοῦ πυρὸς ἡ οὐσία), принадлежало изречь (εἰπεῖν) единому Богу, в естество вложившему светоносный логос (ТСО: слово. – иеродиак. П.) (τοῦ ἐναποθεμένου τὸν φωτιστικὸν λόγον τῇ φύσει)» [Григорий Нисский, свт. О Шестодневе, слово защитительное брату Петру (Apologia in hexaemeron) // ТСО, Т. 37 (Ч. 1), с. 16. PG Vol. 44, col. 73].

[55] Прп. Максим имеет в виду прежде всего св. Дионисия Ареопагита: «Первообразами (Παραδείγματα) же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих (τοὺς ἐν θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους), каковые богословие называет предначертаниями (προορισμοὺς) и божественными и благими пожеланиями (θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα), разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил» [Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах (De divivus nominibus) V.8 // Он же. Сочинения... С. 431–433. PG 3:824]. Любопытна также схолия прп. Максима к данному фрагменту св. Дионисия, в которой содержится оценка им философии идей Платона, от которых происходят чувственные вещи: «Платон изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; отец же, воспользовавшись этим термином, изложил мысль благочестиво (Πλάτων μὲν τὰς ἰδέας καὶ τὰ παραδείγματα ταπεινῶς καὶ ἀναξίως Θεοῦ ἐξείληφεν· ὁ δὲ Πατὴρ τῇ μὲν λέξει ἐχρήσατο, τὴν δὲ ἔννοιαν εὐσεβῶς ἐξηγήσατον)» [Там же. С. 431. PG 3:824]. Ср. также с трёхкратным, согласно А. Ф. Лосеву, анафематствованием Церковью платонизма: «Во-первых, Платон и его школа были затронуты на V Вселенском соборе в 553 г. по поводу осуждения знаменитого христианского платоника Оригена» [Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А. А. Тахо-Годи; Общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. М.: Мысль, 1993. C. 860]. Во-вторых, в «Cинодик в неделю Православия» включены анафемы Поместных соборов XI в. по поводу учений платонического философа Иоанна Итала: «<...> принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец, – анафема» [Там же. С. 864]. В-третьих, в том же «Синодике» анафематствуется платонизм варлаамитов сер. XIV в. Как платонизм «не различает бытие божественное и бытие тварное», так и варлаамиты отделили энергии (логосы) от Бога, ввиду их познаваемости и расчленимости, и считали их тварными [Там же. С. 872]. Таким образом, в византийском православии нет «идей» в платоновском их понимании. Св. отцы понимают «идеи» только как нетварные логосы (энергии) Божии, которые доступны созерцанию человека при условии чистоты его ума от греховных страстей.

[56] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию (Quaestions ad Thalassium) XIII // Указ. соч. С. 47. PG Vol. 90, col. 293-296.

[57] Корнилий (Зайцев), иером. Учение свт. Феофана Затворника о природе души. – ULR: theophanica.ru/260116/korniliy.php